امپراتوری پساانسانی سرمایه‌داری

در بازگشت از هگل به‌‌لحظه‌ی کنونیِ پساانسان‌گرائی، قرائتی از هویت که در نظریه فرهنگی مسلط شده است، و پاسخ‌گوی جهانی شدن کار دستمزدی است  [با همین مسئله مواجه می‌شویم]؛  با این استدلال که مبارزه‌ی اصلی دیگر بین طبقات نیست، بلکه بین هم‌گون‌سازی فرهنگی انبوهه‌های اجتماعی (از یک‌سو) و انبوهه‌های پسا‌ـ‌جنسی، پسا‌ـ‌طبقاتی و پسا‌ـ‌نژادی (از سوی دیگر) است که از طریق توسل به‌فردیت فرهنگی و تفاوت محلی در برابر آن «مقاومت» ورزیده می‌شود.

 

پریشانی اقتصادی سرمایه‌داری مستلزم وارونه‌سازی پیوسته‌ی مفاهیم ایدئولوژیکی‌‌ای است‌که از یک‌سو نابرابری بنیادین مالکیت خصوصی را نادرست می‌نماید، درحالی که از سوی دیگر به‌جای امکانات برابری اقتصادی حقیقیْ توهم برابریِ تهی یا دروغین بازار را جای‌گزین می‌کند. درحالی‌که بهره‌وریِ روزافزون کار انسان بدان معنی است‌که می‌توانیم آینده‌ای را ببینیم که امکان پاسخ‌گوئی به‌نیازهای همه وجود داشته باشد، سرمایه‌داری این توسعه را محدود به‌انگیزه‌ی سود می‌کند. این نظام اقتصادی که با برانگیختن کارگران سراسر جهان برای رقابت با یکدیگر بر سر دستمزد، طبقه‌ی کارگر را منقسم می‌سازد، کار دیگری نمی‌تواند انجام دهد جز این‌که تقسیمات اجتماعی و رقابت‌های تازه‌ای در درون طبقه‌ی کارگر به‌وجود آورد، درحالی‌که درعین‌حال وحدت طبقه‌ی کارگر را به‌‌هم‌نواختی یا هم‌گونی ملموسِ استثمار کاهش می‌دهد. نظریه «چرخش پساانسان‌‌گرایانه» بورژوائی را با چنین صورتی درک می‌کنیم و شیوه‌ای را که رابطه‌ی بین نژاد و طبقه را منقطع می‌سازد را این‌گونه می‌فهمیم. استدلال من چنین است‌که آن‌چه بدون محدودیت و به‌عنوان پساانسان‌گرائیِ «اخلاقیِ» به‌رسمیت شناختنِ تفاوت از سوی نگرش پساانسان‌گرایانه ارائه می‌شود ـ‌این ادعا که «هم‌بستگی» بین انسان و حیوان را با تأکید برکاهش ابزاری هردو به‌توده‌های هم‌گون به‌رسمیت می‌شناسد‌ـ در واقعیت دور ساختن نقد هرچه انقلابی‌تر از نظام سرمایه‌داری به‌عنوان نظامی جهانی است که باید از طریق از میان برداشتن همه‌ی مرزها و تفاوت‌ها، تحت عنوان یک تفاوت (یعنی تفاوت طبقاتی)، ‌شرایط را برای انباشت خصوصی گسترش دهد؛ و این تفاوتی است‌که تنها دگرگونی اجتماعی می‌تواند آن را به‌پایان برساند.

به‌هرروی، به‌گمان من ضروری است که برای بررسی واقعیت‌های اجتماعیِ امپراتوری پساانسانی سرمایه‌داری از بیرون این مجموعه آغاز کنیم. در آن‌چه مارکس و انگلس آن را «زمینه‌ی واقعی تاریخ... تولید مادی خود حیات» می‌نامند (ایدئولوژی آلمانی 164). منظور من این است‌که برخلاف اعلامیه پساانسان‌‌گرایانه‌ی جورجیو آگامبن(Giorgio Agamben) در کتاب دستگاه چیست؟ یعنی «آن‌چه باید برآن فائق آمد و آن‌چه باید خطر کرد، دقیقاً سلطه یا پاک‌سازی نیست، بلکه بیش‌تر انتشار چیزی است‌که نقابی را که همیشه به‌همراه هویت شخصی وجود دارد، کاملاً به‌کنار می‌راند» (13)؛ [اما] سیالیت ظاهری مفهوم «هویت» و «غیریّت» در گفتمان‌های علمی، فلسفی و اجتماعی در طول زمان تحت‌الشعاع مفاهیمی قرار می‌گیرند که مارکس و انگلس آن‌ها را به‌عنوان «توده‌ی نیروهای مولد، منابع سرمایه و شرایط» توصیف می‌کنند که «از سوئی در واقع با نسل جدید تعدیل می‌شود، ولی از سوی دیگر شرایط حیات خودرا تجویز می‌کند و توسعه‌ی معینی را به‌آن می‌دهد» (ایدئولوژی آلمانی 165). هنگامی‌که خارج از معرفت‌شناسی، از هستی‌شناسی مادی و تاریخی روابط اجتماعی آغاز می‌کنیم، نه تنها می‌توان این واقعیت را مستند ساخت که نظریه‌های «خود» و «دیگری» دگرگون می‌شوند، بلکه این را‌ نیز می‌توان مستند ساخت که چرا تغییر در معنای هویت در رقابت‌های اجتماعی عمیق‌تر بین طبقات بر سر شرایط مادی‌ای که به‌زندگی افراد شکل می‌دهد (یعنی، فعالیت حیاتی کار انسان) بازتاب می‌یابد.

مثلاً نظریه اساسی هگل درباره‌ی غیریّت در پدیدارشناسی ذهن را ‌که عملاً همه‌ی نظریه‌های اختلاف فرهنگی امروز برمبنای آن شکل گرفته‌اند، نمی‌توان به‌عنوان رسیدن خودانگیخته‌ی ماهیت مشروط همه‌ی هویت‌ها به«خودآگاهی» فهمید، بلکه بیش‌تر به‌عنوان بازتاب روابط اقتصادی درحال دگرگونی سرمایه‌داری صنعتی درحال پیدایش که به‌نوبه‌ی خود این روابط را به‌صورت توهمْ شرط طبیعی تمامی «زندگی» تبدیل می‌کند.

بنا برنظر هگل «خودآگاهی» هنگامی رخ می‌دهد که جامعه به‌نقطه‌ای می‌رسد که می‌تواند برخود تأمل کند، از طریق فهم این که افراد به‌صورتِ ارتباطی وجود دارند، اما با این‌حال به‌گونه‌ای مستقل. او می‌نویسد «"خودآگاهی" درخود و برای خود وجود دارد، در این‌که و با این واقعیت که برای خودآگاهیِ دیگری وجود دارد، یعنی تنها با به"‌رسمیت شناختن" یا تصدیق شدن وجود دارد» (561). بدین صورت است‌که هگل چنین مطرح می‌کند که طبیعت وابسته‌ی آگاهی انسان تا این زمان در رابطه‌ی بین خدایگان و بنده تجلی می‌یابد و تنها هنگامی دگرگون می‌شود که هریک دیگری را به‌عنوان برابر و هستی مستقل به‌رسمیت بشناسند.

به‌هرحال، با وجود آن‌چه مارکس به‌عنوان «شرایط مادی حیات» تئوریزه می‌کند، روشن می‌شود که آن‌چه هگل به‌عنوان «خودآگاهی» ارائه می‌دهد را نمی‌توان بیرون از شرایط مادی و تاریخی‌ای درک کرد که این جستجو و تفحص در آن شرایط مادی و تاریخی رخ می‌دهد. یعنی، درجستجوی تعریف بنیان ارتباطِ خود به‌عنوان چیزی سوای رابطه‌ی وابسته بین برده و خدایگان (563). هگل در این‌جا «خود» را آن‌گونه که در مناسبات اقتصادی فئودالی فهم می‌شود به‌چالش می‌کشد و در جای خود چارچوبی ایدئولوژیک برای «آزادی» مناسبات مالکیت خصوصی تحت سرمایه‌داری مستقر می‌سازد. مثلاً براین اساس است‌که مارکس می‌نویسد شکل «آزادی به‌عنوان حق انسان» که هگل بدان اشاره می‌کند، «براساس مناسبات بین انسان و انسان بنیان نگرفته است، بلکه بیش‌تر براساس جدائی انسان از انسان شکل گرفته است» (درباره‌ی مسئله‌ی یهود 42). به‌سخن دیگر، نیاز به‌نگاه مجدد به‌انسان به‌عنوان رابطه‌ی اجتماعیِ مبتنی بر «به‌رسمیت شناختن» برابرها با پیدایش جامعه‌ای مطرح می‌شود که هم برگِرد برخورد قراردادی افراد به‌اصطلاح آزاد در بازار شکل‌بندی شده است ـ‌یعنی افرادی که از وسائل تولید «رها» هستند و بدین‌سان مجبورند نیروی‌کار خود را به‌ازای دستمزد بفروشند‌ـ و هم بازاندیشی «فرد» بورژوا به‌عنوان دارنده‌ی «حق» طبیعی برای این‌که آزادانه مالک دارائی خصوصی خود باشد.

در بازگشت از هگل به‌‌لحظه‌ی کنونیِ پساانسان‌گرائی، قرائتی از هویت که در نظریه فرهنگی مسلط شده است، و پاسخ‌گوی جهانی شدن کار دستمزدی است  [با همین مسئله مواجه می‌شویم]؛  با این استدلال که مبارزه‌ی اصلی دیگر بین طبقات نیست، بلکه بین هم‌گون‌سازی فرهنگی انبوهه‌های اجتماعی (از یک‌سو) و انبوهه‌های پسا‌ـ‌جنسی، پسا‌ـ‌طبقاتی و پسا‌ـ‌نژادی (از سوی دیگر) است که از طریق توسل به‌فردیت فرهنگی و تفاوت محلی در برابر آن «مقاومت» ورزیده می‌شود.شاید برجسته‌ترین هوادار این اصل مایکل هارت و آنتونیونگری باشند که در ثروت مشترک (Commonwealth) استدلال می‌کنند که گرچه جنگ، نفرت، بدبختی و استثمارِ روزافزون از مشخصه‌های دنیای جهانی‌شونده‌ی ماست، [اما] یکی از تأثیرات اولیه جهانی شدن ایجاد دنیای مشترک است، دنیائی‌که چه بدتر یا بهتر همگی در آن سهیم هستیم، که دیگر چیزی بیرون از آن وجود ندارد» (Vii). در قلب این اصل این مسئله وجود دارد که سرمایه‌داری دیگر نظامی نیست که به‌طبقات تقسیم می‌شود، بلکه بیش‌تر نظامی از سلطه‌ی سیاسی است که به‌هرروی به‌گونه‌ای ناهموار تأثیرات خودرا بر هرفردی دارد و هرفردی را به‌مبارزه‌ای بر سر نظارت بر تعاریف «خود» می‌کشاند. هارت و نگری می‌نویسند که در این دنیای «مشترکِ» جدید «هرهویتی به‌لحاظ درونی توسط دیگران تقسیم می‌شود، یعنی سلسله‌مراتب نژادی، جنس و طبقات را تقسیم می‌کند، و سلسله‌مراتب جنسی، نژادها و طبقات را تقسیم می‌کند و به‌همین ترتیب» (340). و «هیچ حوزه‌ی واحد یا آشتی‌ناپذیری اجتماعی مقدم بر دیگران نیست» (342). بدین مفهوم مبارزه بر سر دگرگونیْ در شُرفِ پایان دادن به‌شرایط استثمار طبقاتی نیست، استثماری که به‌ستم نژادی و صورت‌های دیگر ستم می‌انجامد، بلکه بیش‌تر به‌رسمیت شناختن هویت‌های مستقل را به‌شکلی توسعه می‌دهد که دیگر نمی‌توان آن‌ها را تحت هم‌گونی منطق کاستی‌پذیر و ابزاریِ سرمایه‌داری قرار داد. در این دنیای پسا‌جنسی، پسا‌طبقاتی و پسا‌نژادی ‌آن‌ها ادعا می‌کنند که به‌رسمیت شناختن «فردیتِ» انبوهه‌ها «منطق دارائی را ویران می‌سازد» (339) و «نقش سنتی امحای دولت را پاسخ‌گوست» (333). بدین‌سان، پیش‌نهاد آن‌ها ترک هرگونه امید به‌دگرگونی بنیادین اجتماعی یا جای‌گزین برای سرمایه‌داری به‌سود «اخلاق اقدام سیاسی دموکراتیک در درون و برضد امپراتوری است» (Vii).

مسئله از این قرار است‌که گرچه از لحاظ نظری «جهانی‌سازی» با هرگونه چالش اقتصادی در برابر سلطه‌ی سرمایه‌داری متراف شده و این به‌معنی نبود نیروئی است که از آن دیدگاه بتوان استثمار را نقد کرد، [اما] این مسئله این واقعیت را که توسعه‌ی جهانی سرمایه‌داری در واقعیت به‌معنی ارتقای سطح نابرابری و حادتر شدن تقسیم طبقاتی است را تغییر نمی‌دهد ـ نکته‌ای که در فرهنگ به‌صورت تنش‌های روزافزون دینی و نژادی بازتاب می‌یابد. این مسئله از آن روست‌که سرمایه‌داری نظامی است‌که مبتنی بر استثمار نیروی‌کار است. صرف‌نظر از این‌که آیا محل اولیه تولید در شمال باشد یا در جنوب یا این‌که کارگران در کارخانه‌ای کار کنند که بسیار مکانیزه شده و به‌تازگی به‌صورت دیجیتال درآمده باشد، به‌هرروی مسئله[ی اساسیْ] تولید ارزش اضافه‌ای است‌که از کار اضافی کارگران توسط سرمایه‌داران بیرون کشیده می‌شود و این چیزی است‌که سرمایه‌داری را به‌جلو می‌برد. در بستر عدم اطمینان اقتصادی و نابرابر اقتصادی روزافزون است‌که مثلاً باید کاربرد فزاینده‌ی نژادپرستیِ «به‌لحاظ فرهنگی قابل قبول» و نهادینه شده برضد مسلمانان در ایالات متحده و در اروپا را قرانت کنیم و طبقه‌ی کارگر را به‌عنوان مثالی از آن‌چه مارکس «رازی» می‌نامید که «طبقه‌ی سرمایه‌دار را توانا می‌سازد تا قدرتش را حفظ کند»، درنظر بگیریم («نامه‌ی مارکس به‌‌‌مه‌یر S. Meyer و وُگت A. Vogt» 337). به‌سخن دیگر، بسیار دورتر از آن‌که بخواهیم تقسیمات گذشته را جابه‌جا کنیم، آن‌گونه که هارت و نگری درنظر دارند؛ تقسیمات طبقاتی در بوم‌شناسی جدید سرمایه فقط شدت یافته و طبق معمول به‌اعلام رسمی و قطعی تقسیمات فرهنگی در «درون» پرولتاریای جهانی منجر می‌شود.

به‌این دلیل است‌که من استدلال می‌کنم که به‌رسمیت شناختن فردیت تفاوت فرهنگی به‌عنوان وسیله‌ای که از طریق آن ستم‌های اجتماعی نژاد، جنس، جنسیت، حیوانیت و توانائی یا ناتوانی که توسط پساانسان‌گرایان مورد خطاب قرار می‌گیرد، در واقعیت به‌ایدئولوژی‌ای تبدیل شده است که با تیره ساختن استثمار، سرمایه‌داری جهانی را قادر می‌سازد تا نابرابری اجتماعی را ژرف‌تر کند.

تیره ساختن استثمار به‌این خاطر است‌که سرمایه‌داری همه‌ی شرایط مادی و تاریخی تفاوت را می‌زداید و به‌جای آن شرایط هویت را تحت نظام سرمایه‌داری ارائه می‌کند، هم‌چنان‌که کری ولف (Cary Wolfe) در اثر خود به‌عنوان «پساانسان‌گرائی چیست؟» مطرح می‌کند و آن را به‌صورت «ساختار تمایز یافته‌ی مداومی از خلق محیطی مشترک» تعریف می‌کند که «گاهی در قلمروی هم‌حسی خود، هم‌گرائی می‌یابد و گاهی به‌توسط موجودات خودْشاعر که مختصات زمان‌مندی و کانال‌های ارتباط حسی خود و مانند آن‌ را دارا هستند، به‌طور خلاصه صورت‌های تجسم خاص خودرا دارایند» (xxiv)، ارائه می‌دهد. مسئله بنابر نظر پساانسان‌گرایانی هم‌چون ولف ناتوانی سرمایه‌داری در به‌رسمیت شناختن این است‌که باید به‌همه‌ی موجودات اجازه داد تا «در زمان خودشان» عمل کنند به‌جای آن‌که آن‌ها را مجبور کنیم در «مختصات» هم‌گون شده‌ای حرکت کنند. پس، سرمایه‌داری نه به‌عنوان نظامی اقتصادی، بلکه به‌عنوان نظامی مدیریتی به‌چالش خوانده می‌شود. یعنی می‌گویند که سرمایه به‌اندازه‌ی کافی برای به‌رسمیت شناختن «تفاوت‌ها»ئی که در هر هسته‌ای از تمامی موجودات  وجود دارد، تلاش نمی‌کند و بدین‌سان به‌خاطر متحد ساختن و مشترک ساختن بیش‌تر اشخاص (و حیوانات) در واقعیت‌های محلی و استقرار یافته‌ی خودشان به‌چالش کشیده می‌شوند. این‌گونه استدلال می‌شود که این به‌رسمیت شناختن محلی به‌همراه خودْ منطق ابزاری و سخت سرمایه‌داری را به‌بحران می‌کشد. به‌هرروی، این تصویرِ جامعه به‌عنوان چیزی که از افراد خودگردان و خودشناسا تشکیل شده است که گاهی به‌همراه هم عمل می‌کنند و گاهی چنین نمی‌کنند، هسته منطق سرمایه‌داری در استثمار را به‌چالش نمی‌خواند. در واقع، این تصویر آن ایدئولوژی‌ای را که سرمایه‌داری وابسته به‌آن است، دوباره‌سازی می‌کند؛ یعنی توهم آزادی را در بازار، جائی که «افراد» با یکدیگر از طریق یک رشته برخوردهای تصادفی برای مبادله مواجه می‌شوند و به‌شیوه‌ای کمابیش «منصفانه» دستمزد را در برابر کار مبادله می‌کنند. صرف‌نظر از هرنظریه محتملی در باره‌ی هویت و تفاوت، اخلاق پساانسان‌گرایانه در آن‌سوی مقابله‌ی منزوی فقط سیاست راه‌حل‌های خودگردان و فردی را برای چیزی ارائه می‌کند ‌که یک تناقض اقتصادیِ ساختاری است. به‌نوبه‌ی خود، این امر در سطح فرهنگی به‌‌عنوان وسیله‌ای ‌خدمت می‌کند که واقعیت‌های اقتصادی سرمایه‌داری توسط آن گسترش ‌می‌یابد؛ واقعیت‌هائی که به‌پیدایش ستم[هائی] منجر می‌شود که پساانسان‌گرایان به‌صورت اسمی با آن مخالف‌اند. سرمایه‌داری به‌ویژه در مرحله‌ی «جهانی» کنونی‌اش هیچ مسئله‌ای برای به‌رسمیت شناختن تفاوت‌های محلی و تطبیق کالاها با بازار محلی ندارد. آن‌چه برای سرمایه مهم است محلی بودن بازار نیست، بلکه جهانی بودن کار است.

اثر دریدا (Derrida) به‌‌اسم «بنابراین حیوانی که من هستم» و اثر  آگامبن به‌نام «عرصه‌ی انسان و حیوان» از میان همه‌ی دیگر آثار، پرنفوذترین متونی هستند ‌که به‌گفتمان نظریه فرهنگی معاصر در جهت‌گیری ایدئولوژیکی «پساانسان‌گرائی» شکل داده‌اند. آن‌چه در مورد این دو کتاب مهم است، این است‌که این دو به‌عنوان نقطه‌ی شروع بازاندیشی خویشْ تمامی تاریخ فلسفه ـ‌از یونان باستان تا پسامدرنیسم‌ـ را اختیار می‌کنند تا برای ادعای خود مبتنی بر آشفتگی اساسی در فلسفه‌ی غرب از زمان ارسطو ـ‌یعنی: ارتباط استنتاجی «انسان» و «حیوان»‌ـ دلیل بیاورند. هم‌چنان‌که آگامبن استدلال می‌کند، این ستیز بین انسان و حیوان است «که ستیز سیاسی قاطعی است که بر هرستیز دیگری حکم می‌راند» (80)؛ اما ‌نه آن‌گونه که آن‌ها وجود دارند، بلکه به‌صورتی‌که به‌لحاظ معرف‌شناسی تعریف می‌شوند‌. براساس نظر هردو نویسنده تقسیم بین انسان و حیوان به‌عنوان اساس ناگفته‌‌ای عمل می‌کند که همه‌ی نظریه‌های تفاوت اجتماعی برمبنای آن ساخته شده و به نوبه‌ی خود چارچوبی ارائه می‌دهد که از طریق آن هرگونه حمله‌ای بردیگری در نهایت وابسته به‌آن است. به‌نظر آن‌ها کارکرد «انسان» و «حیوان» همانند مقوله‌های معرفت‌شناسیِ هم‌گون شده‌ای است که واقعیت اجتماعی به‌واسطه‌ی آن تولید و حفظ می‌شود. به‌نوبه‌ی خود، این منطق ابزاری طبقه‌بندی است‌که اساس تمایز انسان‌ـ‌حیوان را تشکیل می‌دهد و برای مشروعیت ستم برهمه‌ی موجودات (اعم از حیوان و انسان) به‌کار گرفته می‌شود، و آن‌‌ها را به‌عنوان چیزهائی بیرون از عرصه‌ی استدلال و خرد تعریف می‌کند. درست به‌همان‌سان که ستم بر حیوان با تعریف آن به‌عنوان غیرانسان «مشروعیت» می‌یابد و بدین‌سان موضوع و تابع حقوق بشر نمی‌شود، آن‌ها استدلال می‌کنند که (براساس فلسفه‌ی غرب) دیگریِ نژادی شده از طریق همین مکانیزمِ انکار، که او ظرفیت استدلال کردن ندارد، مورد ستم قرار می‌گیرد. به‌این صورت آگامبن می‌نویسد: «گوئی تعیین مرز بین انسان و حیوان مسئله‌ای در میان مسائل بسیاری که از سوی فیلسوفان، دانشمندان، الاهیون و سیاست‌مداران مورد بحث قرار می‌گرفت، نبود، بلکه بیش‌تر یک نوع عملیات سیاسی‌ـ‌متافیزیکی بنیادی بود ‌که در آن تنها در مورد چیزی مثل "انسان" می‌توان تصمیم گرفت و آن را ایجاد کرد» (21). بدین‌ترتیب، آن‌ها هرگونه جستجو و تفحصی در باره‌ی شرایطی که موجب پیدایش ستم اجتماعی شده است را با ‌آن‌چه مدعی‌ هستند که ساختار بیانی خودِ انسانیت است، تحت‌الشعاع قرار داده و به‌سوی دیگر سوق می‌دهند.

براین زمینه است‌که دریدا و آگامبن ابراز نظر می‌کنند که چالش پساانسان‌گرائی نسبت به‌[وضعیت] معاصرْ ساختارشکنیِ معرفت‌شناسی‌ای است‌که همه‌ی این «تفاوت‌ها» براساس آن طبقه‌بندی شده ا‌ست. شاید این شفاف‌ترین استدلال دریدا باشد که «تسلط بر حیوان جوهر "من" یا "شخص" و جوهر انسان است» (93)، که به‌پیش‌نهاد او تنها با «پیچیده کردن، تقویت کردن، چند برابر کردن و تقسیم خط [بین انسان و حیوان] به‌نحوی دقیق از طریق افزایش و چندگانگی آن» می‌توان با آن مبارزه کرد (29). دریدا همانند آگامبن براین است‌که نابرابری‌های اجتماعی مبتنی برساختار یک مرز بی‌پایان و غیرقابل عبور بین انسان و حیوان قرار دارد که رفتار با بعضی موجودات را به‌عنوان دیگرانِ کم‌تر (انسان) مشروع می‌سازد. او چنین ابراز نظر می‌کند که همین نظام نابرابر طبقه‌بندی است‌که با هرساختاری که نماینده‌ی همه به‌حساب می‌آید پیوند دارد و بدین‌سان حاکی از آن است‌که جهان چگونه از دیدگاه تمامی فلسفه‌ی مدرن «دیده» می‌شود. او می‌نویسد «حیوان واژه‌ای است‌که انسان‌ها به‌خود این حق را داده‌اند که آن را ارائه کنند تا نظارت و تملکِ برتعداد زیادی از موجودات زنده را در درون مفهومی واحد امکان‌پذیر سازند» (32). بدین‌سان، دریدا اعلام می‌کند که کشیدن مرز قطعی، لیکن دلبخواه بین انسان و غیرانسانْ آن چیزی را تیره می‌سازد که «فراسوی لبه‌ی به‌اصطلاح انسانی قرار دارد و فراسوی آن است، اما به‌هیچ‌روی جنبه‌ی متضادی با آن ندارد، بلکه بیش‌تر "حیوان" یا "زندگی حیوانی" است‌که قبلاً به‌صورت تکثری نامتجانس از زندگی یا دقیق‌تر بگوئیم... تکثری از سازمان‌های مناسبات بین جاندار و مرده بوده است [...که...] هیچ‌گاه نمی‌تواند به‌صورت کامل عینیت بیابد» (32). به‌سخن دیگر، طبقه‌بندی «انسان‌ها» و «حیوانات» به‌صورت‌ حالت‌هائی متمایزی از موجودات، خشونتی را بر دیگر‌ِ حیوان تحمیل می‌کند که چندگانگی و پیچیدگی آن را تحت عنوان یک مفهومِ هم‌گون کاهش می‌دهد. به‌نوبه‌ی خود، این چندگانگیِ دیگر است‌که در نهایت دربرابر هم‌گون‌سازی و عینیت‌بخشی مدرنیته مقاومت می‌کند. این [نظریه]، همانند نظریه انبوهه‌ی هارت و نگری است که در حالت فردیت رادیکال وجود دارد و «در جریان است» (339)، و بدین‌سان در برابر هرگونه تلاشی برای طبقه‌بندی کاستی‌پذیر مقاومت می‌کند؛ [یعنی] آن‌چه نهایتاً دریدا با شادمانی در مورد «فردیت غیرقابل جای‌گزینی» استدلال می‌کند که هویتی میانه است‌که آن را «لامینات» (l'animot) می‌نامد (41) ـ یعنی موجودی که نوعی «دوگانه‌ی هیولائی» است، نه زبان درونی است و نه بیرونی ـ سیاستی است‌که امتداد کامل «به‌رسمیت شناختنِ» فردی‌نگر هگلی را به‌عنوان اساس نظریه پساانسان‌گرائیِ هویت اختیار می‌کند. بسیار دور از به‌چالش گرفتن نظریه انسان‌گرائیِ هگل در مورد تفاوت و هویت که به‌پیدایش عصر صنعتی و فشارهائی که برمناسبات طبقه‌ی فئودال اعمال می‌کرد، مربوط می‌شود؛ آن‌چه دریدا پیش‌نهاده دارد، نظریه‌ای برای «به‌رسمیت‌شناسی» عصر سرمایه‌داری جهانی است. این نظریه هرگونه هویتی را تحت منطق فرهنگی واحدی قرار می‌دهد و به‌نوبه‌ی خود تصور می‌کند که هیچ گریزی، جز این‌که لحظات یا آناتی را برای «مقاومت» از درون آن بیابد، از این منطق وجود ندارد. براساس این مفهوم، پساانسان‌گرائی دریدا اخلاق طبقه‌ی حاکمی است که بدون توسل به‌وجود هرگونه بیرون سیاسی یا اقتصادی می‌کوشد این اندیشه را اشاعه دهد که لحظاتی در درون هرساختار وجود دارد که می‌تواند مناسب فهمی جمعی‌تر و کم‌تر تعیین‌کننده از هویت باشد. به‌عبارت دیگر، نظریه هویت برای بازار سرمایه‌داری است که باید در هرجا آشیان بگیرد، استقرار یابد و در همه‌جا ارتباطات خودرا برقرار سازد، «در حالی‌که به‌هرروی به‌تقسیم کردن کارگران به‌لحاظ درونی، و برانگیختن آن‌ها در برابر یکدیگر از طریق سازوکار رقابت دستمزدی ادامه می‌دهد» (مارکس ـ انگلس 487).

مضامین خوانش پساانسان‌گرائی در باره‌ی اختلاف به‌مثابه‌ی جای‌گزینی واقعیت‌های اقتصادیِ نژاد، جنس و ستم جنسی ـ‌آن‌گونه که توسط تقسیم‌بندی‌های بنیادین مالکیت در نظام سرمایه‌داری شکل داده می‌شود‌ـ هنگامی روشن می‌شود که این‌ مضامین را نسبت به‌نمایش‌های معاصرِ اختلاف به‌کار بندیم و به‌ویژه شیوه‌های بازبینی نظریه نژاد را  همان‌طور که سرمایه‌ جهانی می‌شود، در نظر بگیریم. مثلاً نمایش دو فیلم در ظرف چند ماه، یکی با ‌نام «بی‌حیثیتی» (Disgrace) و یکی با نام «ناحیه 9» (District 9)، موارد نمونه‌واری هستند که اخلاق پساانسان‌گرایانه در آن‌ها به‌صورت چارچوب ایدئولوژیکی غالب درآمده‌ و نژاد و طبقه از یکدیگر منفصل شده‌‌اند،‌ و از آن مهم‌تر [این‌که طبقه و نژاد نیز] از مناسبات اجتماعی تولید جدا مانده‌اند. به‌این ‌معنی، آن‌چه حائز اهمیت است این است‌که علی‌رغم اختلاف در سطح «لحن»، «سیاست» و «مخاطبان»، هردو فیلم  به‌منظور اولویت بخشیدن به‌رابطه‌ی بین انسان و حیوان‌، تقسیم‌بندی‌های شدید نژاد و طبقه در آفریقای جنوبیِ پس از آپارتهاید را (علاوه‌بر توجه روزافزون جهانی نسبت به‌مسابقات جام جهانی 2010 در ‌هنگام نمایش آن‌ها) در هنگامی که ستیزهای طبقاتی اوج گرفته‌اند، در نظر می‌گیرند تا واقعیت اجتماعی را از نو بازتعریف کنند: بیش‌تر به‌عنوان یک رشته چالش‌های اخلاقی تا به‌صورت ستیزهای طبقاتی.

به‌طور خلاصه، فیلمِ «بی‌حیثیتی» برداشتی از رمان کوتزی (J.M. Coetzee) با همین عنوان، داستان شخصی به‌اسم دیوید لوری ـ‌‌استادِ سفیدپوست خسته‌ای در رشته‌ی ارتباطات‌ـ است که به‌دانشجویان بی‌احساسْ شعر رمانتیک درس ‌می‌دهد‌؛ او نهایتاً باید از طریق آن‌چه به‌عنوان یک رشته خفت‌های روزافزون ([مانند] از دست دادن سمت آموزشی‌اش و [نیز] حمله‌ای که به‌او می‌شود و در جریان آنْ هم دخترش مورد تجاوز به‌عنف قرار می‌گیرد و هم صورت خودش می‌سوزد) با پایان آپارتهاید از درِ آشتی درآید. بسیار روشن است‌که این تحقیرها از ابتدا با نژاد پیوند دارد. پس از این‌که لوری یک دانشجوی دختر سیاه‌پوست را در کلاس خود تحت فشار قرار می‌دهد تا با او بخوابد، به‌‌درخواست کمیته‌ حقیقت‌یاب و آشتی‌ از دانشگاه اخراج می‌شود؛ زیرا اقرار نمی‌کند که «خطا» کرده و تنها می‌پذیرد که کارش گناه بوده است. به‌دلیل نداشتن سمت آموزشی، او تصمیم می‌گیرد که به‌روستا برود و با دخترش لوسی و پارتنر لزبی‌اش زندگی کند. به‌محض ورود، لوری می‌فهمد که پارتنر دخترش او را ترک کرده و او به‌لحاظ مالی با شخصی به‌نام پتروس «شریک» شده که یک کشاورز سیا‌پوست است؛ و به‌شرط این‌که او هم در آن مزرعه زندگی‌کند، به‌دخترش کمک کرده تا یک لانه‌ی سگ و مزرعه‌ی پرورش گل درست کند. در سراسر این قسمت از فیلم دیوید لوری این امر را مشخص می‌کند که از این «شراکت» ناراحت است، چون‌که پتروس نهایتاً «جای» خود را نمی‌داند. او با تمسخر پتروس را دهاتی می‌نامد، و وقتی‌که می‌بیند که پتروس بزهائی را که برای جشن ازدواج خریده در بیرون از خانه بسته  است، می‌گوید که با شیوه‌ی کار پتروس موافق نیست؛ زیرا او از این «موجودات» دعوت کرده تا «بیایند و با کسانی که می‌خواهند آن‌ها را بخورند، آشنا شوند».

از سوی دیگر، در فیلم «ناحیه 9» یک برداشت دیگری از وضعیت امروزی وجود دارد که در آن نژادی از کرات دیگر در ژوهانسبورگ (در آفریقای جنوبی) به‌زمین آمده‌اند و توسط جمعیت انسان‌ها مجبور شده‌اند که در حاشیه شهر و در «شهرک‌های» جداگانه‌ای زندگی کنند. فیلم بر گرد یک مدیر رده‌های میانی سفیدپوست و مشتاق به‌نام ونیکوس فان د مِروِ می‌گردد که از طرف یک شرکت چند ملیتیِ جهانی به‌نام MNU وظیفه دارد که ‌اعلان‌های خلع‌ید و اخراج را به‌‌این موجودات ماورای زمینی که آدم‌ها «شاه ‌میگو» صدایشان می‌کنند، برساند و به‌آن‌ها ‌اطلاع دهد که به‌یک ‌اردوگاه کار اجباری منتقل  می‌شوند. در جریان فیلم مطلع می‌شویم که این اعلان‌ها به‌این دلیل باید ابلاغ شود که طبق خواسته‌های حقوق بین‌المللیْ بیگانگان قبل از جابه‌جائی خود باید از آن مطلع شوند. وقتی‌که ویکوس درحال توزیع این اعلان‌هاست، با DNA ماورای زمینی‌ها آلوده می‌شود و کم‌کم به«‌شاه‌ میگو» تبدیل می‌شود، اما قبل از این‌که چنین اتفاقی بیفتد، نهایتاً به‌دو نفر از این بیگانه‌ها ـ‌پدری ‌که نام اروپائی «کریستوفر جانسون» به‌او داده‌اند، به‌همراه بچه‌اش‌ـ کمک می‌کند که از زمین فرار کنند.

علی‌رغم تفاوت‌هائی که بین این دو فیلم وجود دارد، آن‌چه هرکدامْ در تضادهای نژاد و طبقه به‌عنوان یک مواجهه‌ی معرفت‌شناختی بین انسان و حیوان بازنویسی می‌کنند، به‌آن‌چه متکی است که دریدا به‌عنوان «نگاه خیره‌ی دیگرِ مطلق» درباره‌ی آن نظریه‌پردازی کرده است (11)؛ یعنی، «نگاه خیره‌ی حیوان» که «در چشم من حد ژرفنای انسان را ارائه می‌دهد: غیرانسان یا ناانسان» (12). برای مثال [در فیلم «بی‌حیثیتی»]، زمانی‌که لوری در مزرعه زندگی می‌کند، کار کردن برای یک کلینیک دام‌پزشکی محلی را شروع می‌کند و به‌عنوان بخشی از گذار به‌یک پساانسان‌گرای «اخلاقی» به‌این کمک می‌کند که سگ‌ها حق انتخاب مرگ و زندگی (euthanasia) داشته باشند و پس از مرگ به‌کوره‌ی مخصوص جسد منتقل شوند. آن‌چه در این بافتار خیلی جلب توجه می‌کند، نهایتاً بازتابِ «تشخیص» این است که  لوری در جریان فیلم متحمل حمله‌ای به‌خودش و لوسی می‌شود؛ این حمله درست بعد از آن اتفاق می‌افتد ‌که او داستان سگ «فقدان اصالتِ» نری را گفته است که [آن‌قدر] کتک خورد تا خودش از میل خودش نفرت پیدا کرد. به‌عنوان بخشی از این حملهْ مرد جوان سگ لوسی را با تیر می‌زند، که این نشانه‌ی تقابل شدید با پذیرفتن روی‌کرد «اخلاقی» لوری در کلینیک دام‌پزشکی است. آن‌چه در نهایت به‌دیده‌ی او می‌آید، هویت دوباره شکل گرفته‌‌‌ی خود او در چشم‌انداز جدید دوره‌ی پسا‌ـ‌آپارتهاید است که معنای آن به‌گفته‌ی خودش ‌این است‌که «مثل سگ... خفیف شده است». به‌هرروی، این [چشم‌انداز جدید] بدان معنی است‌ و نشان از آن دارد که [تخفیف یافتن همانند سگ] یک تحقیر صرفاً  شخصی نیست، بلکه در اواخر فیلم [معلوم می‌شود که] آن «خودِ» خودپرستانه‌ی قبلی‌ برعکس شده و به‌واسطه‌ی همانی با چشم‌انداز حیوانات ـ‌این شرایط معرفت‌‌شناختی که غیریت را ارائه می‌دهد‌ـ به‌طور کامل به‌رسمیت شناخته شده است. وقتی‌که در پایان فیلم لوری اتومبیل خودرا در بالای کوه ترک می‌کند و از کوه پائین می‌آید تا برای چای به‌مزرعه‌ی لوسی برسد، دست از سکوت اعتراضی‌اش نسبت به‌این‌که لوسی با پترس «معامله» کرده تا در مقابل محافظت از حمله‌های آیندهْ «همسر» او بشود، برمی‌دارد؛ و بیننده در این موقعیت قرار می‌گیرد که او را چنان ببیند که دیگر قادر نیست به‌میل خودش عمل کند و به‌این ترتیب به‌سطح «یک سگ» کاهش یافته است. و به‌این شیوه، ما راهنمائی می‌شویم تا ارتباط ژرفی ‌که لوری با انسان‌ها و حیوانات برقرار می‌کند را ببینیم. او متوجه می‌شود که برای این‌که دیگری (چه حیوان یا انسان) باشد، به‌این معنی است‌که توسط کسانی‌که در قدرت هستند، مورد «تحقیر» قرار بگیرد. البته تصور این استاد سفیدپوست که در برابر مزرعه‌دار سیاه‌پوست بی‌قدرت است، به‌طورکامل واقعیت مناسبات اجتماعی را در آفریقای جنوبی وارونه می‌سازد که در آن بی‌کاری چیزی حدود 31 تا 42 درصد است که به‌طور عمده در میان جمعیت سیاه‌پوست منطقه‌ی زَای‌لینگ و ساروتی (Zeiling and Ceruti)دیده می‌شود. ولی این، به‌استدلال من، نکته‌ی اساسی است.

پساانسان‌‌گرائی ایدئولوژی‌ای است‌که فرهنگ را از واقعیت جدا می‌کند و به‌جای آن، آن واقعیت اجتماعی و اقتصادی‌ را قرار می‌دهدکه صرف نظر از این‌که همیشه توسط طبقه‌بندی آن کسانی‌که مایل‌اند آن‌ها را در بیرون مرزهای معمولی و هنجاری جامعه قرار بدهند، رانده می‌شود.

Posthumanism is an ideology which separates culture from reality and, instead, posits that regardless of the economic, social reality is always driven by divisions which violently classify those whose desires place them outside the "normal" bounds of society.

در فیلم «ناحیه 9» رابطه‌ی بین نژاد و طبقه از طریق [یک جریان] علمی‌ـ‌تخیلی ارائه می‌شود. در این فیلم متوجه می‌شویم که ماوراءِ زمینی‌ها عملاً از هیچ‌جائی نمی‌آیند، هم‌چنان‌که سفینه‌ی آن‌ها یک‌مرتبه و بدون هرگونه اخطاری در آسمان ژوهانسبورگ ظاهر می‌شود. تنها وقتی که انسان‌ها، ظاهراً بدون این‌که هیچ قصدی از این «نخستین تماس» داشته باشند، وارد سفینه می‌شوند، درمی‌یابند که بیگانگان در چه شرایط تأسف‌باری زندگی می‌کنند. [این] درحالی‌که بعداً در فیلم متوجه می‌شویم که MNU یکی از تولیدکنندگان عمده‌ی اسلحه در دنیاست است و منافع آن‌ها در مدیریت وضعیت ایجاب می‌کند که از فن‌آوَری تسلیحاتی بیگانگان استفاده کنند و هیچ دلیلی برای جدا نگهداشتن اولیه بیگانگان در شهرک‌ها به‌جز این‌که تفاوت «حیوان‌مانند» آن‌ها را نشان بدهد، وجود ندارد. به‌عبارت دیگر، همانند نتیجه‌گیری پساتاریخی فیلم «بی‌حیثیتی»، فیلم «ناحیه 9» نیز تاریخ مدرن استثمار و ستم را به‌صورت ترسی غیرتاریخی از دیگری درمی‌آورد که از طریق میلی ابزاری برای «در اسارت نگهداشتن» همه‌ی زندگی در طبقه‌بندی‌های کاسی‌یافته صورت می‌گیرد. شبیه این‌که لوری چشم‌انداز سگ را اختیار می‌کند، و از طریق اختیار کردن چشم‌انداز «شاه میگوئی» توسط ویکوس است‌که ما متوجه می‌شویم که به«‌اسارت گرفتن» یا «تحمیل کردن» شرایط زندگی‌ای که با هستی‌اش بیگانه است، خیلی «بد» است ـ درست همان‌طور ‌که دریدا و آگامبن پیش‌نهاد می‌کنند، ولی، هم‌چنین شبیه آگامبن و دریدا، ‌نه آن‌جائی‌که این شرایط از آن [به‌وجود] می‌آیند. تصمیم ویکوس در پایان فیلم که زندگی خودش را فدا ‌کند تا مطمئن شود که کریستوفر جانسن و بچه‌اش فرار می‌کنند، به‌این معنی است‌که نشان بدهد: تغییر اجتماعی در تحقق پساانسان‌گرایانه برمحور تصمیم فردی درباره‌ی این‌که یک نفر چگونه روی‌کردی نسبت به‌دیگری داشته باشد، واقع می‌شود. [براین اساس،] هیچ جنبش اجتماعی گسترده‌ای وجود ندارد، هیچ جمع‌گرائی اجتماعی وجود ندارد، تنها اقدامات اخلاقی یکی برای دیگری، یکی [که] بدهکار دیگری است. بدین‌سان ویکوس (و بیننده) فیلم را با این امید به‌پایان می‌رسانند که آینده، صرفاً از طریق عمل اخلاق فردی، با حال فرق داشته باشد.

این نهایت نظریه پساانسان‌گرایانه‌ی «تفاوت» است. تاآن‌جاکه غیریّت، ستم و استثمار را به‌عنوان معلول منطق ابزاری طبقه‌بندی تعریف می‌کند که مبتلای همه‌ی مناسبات اجتماعی است، هرگونه تاریخی را نیز انکار می‌کند که مردم به‌شیوه‌ی آن زندگی می‌کنند. در عوض، نظریه تبدیل‌پذیری به‌صورت پراتیک «اخلاقی» در می‌آید که به‌گفته‌ی آگامبن «باید هربار و هرزمان با مسئله‌ و وضعیت ویژه‌ای روبرو شود» (در کتاب دستگاه چیست؟ 9). بدین‌گونه بیان این‌که استثمار و ستم ذاتی سرمایه‌داری هستند و این‌که در شیوه‌های دیگر تولید می‌توانند متفاوت باشند، غیرممکن می‌شود. هارت و نگری درست همین‌طور استدلال می‌کنند، وقتی‌ می‌گویند که «سوسیالیسم و سرمایه‌داری... هردو رژیم‌های مالکیت‌اند که عامه‌ی مردم را حذف می‌کنند»(xi). پیامد این امر این است‌که پساانسان‌گرائی از طریق انکار آن‌چه مارکس «هستی نوعی» ـ‌[یعنی] اساس آزادی انسان در جمعی بودن کار است‌ـ می‌نامد، سرمایه‌داری را به‌گونه‌ای مؤثر مشروعیت می‌بخشد؛ و به‌جای «هستی نوعی» چیزی را قرار می‌دهد که آگامبن آن را «هستی ویژه»  یا آن‌چه «بدون شباهت با هر دیگری... همه‌ی دیگرها را نمایندگی می‌کند»، می‌نامد (کفریات 59). هنگامی‌که آگامبن ادعا می‌کند که «ویژه بودن [far specie]می‌تواند به‌معنی "متعجب و متحیرساختن" (با بار معنائیِ منفی) باشد، با نگنجیدن در قوانین مستقر، به‌هرحال تصور این‌که افراد یک نوع را تشکیل می‌دهند و به‌صورت طبقه‌ای هم‌گون متعلق به‌یکدیگر هستند می‌تواند اطمینان‌بخش باشد» (59)، وی نظریه بورژوائیِ تفاوت را تکرار می‌کند، همان‌طورکه مارکس می‌نویسد، این نظریه براساس «فرد [مفروضی] شکل گرفته که از جامعه جدا شده و به‌درون خود کشیده شده است، و به‌طور کامل شیفته‌ی منافع خصوصی خود است و برطبق آزمندی خصوصی‌ خویش اقدام می‌کند»، به‌گونه‌ای که «نمی‌توان او را در [ارتباط با] حقوق انسان ـ‌به‌مثابه‌ی هستی نوعی‌ـ در نظر گرفت؛ برعکس، به‌نظر می‌رسد که زندگی نوعی ـ‌[یعنی] جامعه‌ـ خود به‌مثابه ‌نظامی است که نسبت به‌فرد بیرونی است و محدودیتی برای استقلال اولیه اوست» (درباره‌ی مسئله‌ی یهود 43). به‌سخن دیگر، این دقیقاً همان ماهیت تقسیم کار در سرمایه‌داری است که سبب می‌شود کارگران مفاهیم غیرتاریخی «جامعه» و «دولت» را به‌خاطر تضادهائی که در اقتصاد قرار دارد، سرزنش کنند و به‌نوبه‌خود، در «آزادی» فردیت که جامعه‌ی بورژوازی وعده می‌دهد، پناه بجویند. به‌این ترتیب، هنگامی که آگامبن می‌نویسد که «دگرگونیِ نوع به‌صورت اصلِ هویت و طبقه‌بندی گناه اولیه فرهنگ ماست، این دستگاهی غیرقابل جای‌گزینی است» (کتاب دستگاه 60)، او این معنا را بازتولید می‌کند که مردم با آن به‌استثمار سرمایه‌داری پاسخ می‌دهند: به‌جای سرزنش جامعه‌ی استثمارگر، «جامعه» را سرزنش می‌کنند. با اختیار کردن مسئله‌ی هویت و تفاوت، و بیرون کشیدن از جامعه، آگامبن استثمار را به‌صورت بحرانی وجودی در می‌آورد که تنها می‌تواند با به‌رسمیت شناختن اخلاقیِ تفاوت ـ‌به‌همان ‌صورت که هست‌ـ حل شود؛ و [بدین‌ترتیب،] تضادهای جامعه را دست‌نخورده باقی می‌گذارد.

بدین‌گونه است‌که نظریه‌های پساانسان‌گرایانه به‌همان ساختارهائی بازمی‌گردند که ادعای تقابل با آن را دارند، چراکه مقابله‌ی آن‌هاْ فراسوی ساختارهای اقتصادی سرمایه‌داری نمی‌رود. هم نظریه هگلی «به‌رسمیت شناختن» و هم نظریه پساانسانیِ «فردیت» در نهایت نظریه‌هائی در مورد فرد منزوی‌ (به‌شیوه‌ی رابینسون کروزئه) هستند که در طول حیات سرمایه‌داری از یک پندار ایدئولوژیکی‌ نشآت می‌گیرند که نتیجه‌ی تغییرجهت اقتصاد به‌سوی کار دستمزدی است. ‌نتیجتاً آن‌ها به‌جای نظریه‌های رادیکال رهائی از بازارْ آزادی فرد در بازار را جانشین می‌کنند؛ ‌چنان که گوئی این ساختارهای صُلب تفسیرهای اجتماعی است که فرد را عقب نگه‌ می‌دارد و نه نظام کار دستمزدی.

چنان‌چه حقیقتاً بخواهیم دنیا را به‌شیوه‌ی متفاوتی ببینیم، نه صرفاً به‌صورت افراد منزوی، بلکه به‌عنوان جامعه‌ای متحد که فن‌آوری‌‌های نوین را برای رهائی مردم از کسالت کار دستمزدی و ایدئولوژی‌های مرتبط با آن ([مانند] نژادپرستی، تبعیض جنسی، ضدیت با هم‌جنس‌گرائی و دیگر صورت‌های ستم) را به‌کار می‌گیرد، آن‌چه ضروری است این است که دگرگونی اجتماعی  به‌استثمار کار که اساس سرمایه‌داری است، پایان دهد. هویت‌های چندگانه منطق استثمار را به‌چالش نمی‌کشند، بلکه در واقع آن را گسترش می‌دهند، زیرا مالکیت خصوصی با زدودن هرگونه وسیله‌ی معیشتی فراسوی کار دستمزدی، مسؤلیت فرد را به‌عنوان اساس هستی «طبیعی» فرد تثبیت می‌کند. بدین‌سان، پس نشستن به‌سوی فردگرائی صرفاً نقابی ایدئولوژیکی برای تحت‌الشعاع قراردادن تمام زندگی در زیر انگیزه‌ی سود است. مارکس می‌نویسد، به‌هرروی، صرف‌نظر از ظواهر «فردْ هستی اجتماعی است؛ حیات او، حتی اگر به‌نظر چنین نرسد، در سوی تشکیل زندگی کمونی است که آن را به‌همراه دیگران و با یگدیگر می‌گذرانند... [و این] بیان و اثبات حیات اجتماعی است» (86). گرچه پساانسان‌گرائی خودبیگانگی کارگر در نظام سرمایه‌داری را دقیقاً به‌پیش‌شرط تمامی فرهنگ تبدیل می‌کند، استدلال من این است که فقط با رهائی کار از محدودیت‌های استثمار سرمایه‌دای است که هم‌چنان‌که مارکس می‌نویسد، می‌توانیم به‌ستم نژادی پایان بدهیم و «راه‌حلی اصیل برای ستیز بین انسان و طبیعت، و انسان و انسان بیابیم ـ راه‌حلی حقیقی و راستین برای کشمکش هستی و جوهر، بین عینیت بخشیدن و خودـتصدیقی، بین آزادی و ضرورت، و بین فرد و نوع» (84).

 

ترجمه: تحریریۀ امید

ویرایش: عباس فرد 

 

 

منابعی‌که از آن‌ها نقل‌قول آورده شده است:

Agamben, Giorgio. Profanations. Trans. Jeff Fort. New York and Cambridge, MA: Zone Books, 2007. Print.

---. What Is an Apparatus?: And Other Essays. Trans. David Kishik and Stefan Pedetella. Stanford, CA.: Stanford University Press, 2009. Print.

Blomkamp, Neill, dir. District 9. Perf. Sharlto Copley. Sony Pictures Home Entertainment, Culver City, CA, 2009. DVD.

Derrida, Jacques. The Animal That Therefore I Am. Ed. Marie-Louise Mallet. Trans. David Wills. New York: Fordham University Press, 2008. Print.

Hardt, Michael and Antonio Negri. Commonwealth. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2009. Print.

Hegel, G.W.F. The Phenomenology of Mind. Trans. J.B. Baillie. New York and Evanston, IL: Harper & Row Publishers, 1967. Print.

Jacobs, Steve, dir. Disgrace. Perf. John Malkovich, Jessica Haines, Eriq Ebouaney. Image Entertainment. Los Angeles, CA, 2010. DVD.

Marx, Karl. On the Jewish Question. The Marx-Engels Reader. 2nd Ed. Ed. Robert Tucker. New York and London: W. W. Norton & Company, 1978. 26-52. Print.

---."Marx to S. Meyer and A. Vogt." On Colonialism. Moscow: Progress Publishers, 1959. 335-339. Print.

Marx, Karl and Fredrick Engels. Manifesto of the Communist Party. Marx-Engels Collected Works. Vol. 6. New York: International Publishers, 1976. 476-519. Print.

---. The German Ideology. Marx–Engels Collected Works, vol. 5. New York: International Publishers, 1976. 19-539. Print.

Wolfe, Cary. What is Posthumanism? Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2010. Print.

Zeilig, Leo and Claire Ceruti. "Slums, Resistance and the African Working Class." International Socialism 117 (2007): n. pag. Web. 30 Oct. 2011.

 

 

 

یادداشت

  • استفاده از بمبهای فسفری در مواقع استثنایی اشکال ندارد
    Written by
    استفاده از بمبهای فسفری در مواقع استثنایی اشکال ندارد ما مصرانه از عراقی ها و نیروهای ائتلاف ( آمریکا و ناتو) می خواهیم که هرگز از مهمات فسفری در محدوده غیر نظامیان استفاده نکنند. حتی اگر غیر نظامیان در هنگام استفاده این مهمات آنجا حضور نداشته باشند
  • جناب آقای زیباکلام، کمی درباره دهه نورانی شصت، محض اطلاع
    Written by
    آقای زیبا کلام مشکل حضرت آیت الله خودداری از رنجاندن تندروها نیست. مشکل این است که ایشان خود از طراحان اصلی قتل عام تابستان 67 است. نقش او در قتل عام 67 خیلی بیشتر از کسی مثل رهبر کنونی نظام آقای خامنه ای بوده است که آن زمان در سلسله مراتب نظام خیلی بی اهمیت تر از آقای رفسنجانی بود. باز شدن پرونده ی 67 شلیک به شقیقه ی حضرت آیت الله است.
  • قمار سنگین روژآوا
    Written by
    چپ روژآوا را به عنوان پروژۀ امید بخش خاورمیانه فروخت. ابله ترین چپها آن را حتی روزنه ای برای بشریت نامیدند. اکنون این پروژه در هیأت تاکنونی خود به پایان رسیده است. ممکن است روژآوائی کماکان به حیات خود ادامه دهد. اما برای این کار اتفاقا باید حمایت کسانی را جلب کند که در صف مقابل پدرخواندۀ تاکنونی اش قرار گرفته اند. برای مهار ترکیه، باید از حمایت روسیه و ایران و سوریه برخوردار بود نه از حمایت آمریکائی که…
  •  سازمان های کارگری و دام " مشروعیت"!
    Written by
    فعالان و پیشروان کارگری می دانند که در تمام کشورها یکی از شگرد های  بورژوازی در مقابل  مبارزه کارگران برای متشکل شدن در دفاع ازمعیشت شان، به میدان آوردن سلاح "مشروعیت " است. بسته به این که پرچم "مشروعیت" درکدام طرف این سنگر بندی به اهتزاز در آمده باشد تعاریف متفاوتی بر روی آن نوشته شده است. در سمت بورژوازی "مشروعیت" از قوانین حاکمش، دادگاهش، پلیس و ارتش و پاسدارش، و سرآخر زندان و شکنجه و اعدامش، حکایت های خونبار دارد. در…
  • یادداشتی بر گزارش سیاسی کنگره بیست و یکم راه کارگر
    Written by
    گزارش روشن نمی کند که این دمکراسی لیبرالی ازکی میان تهی گشته است؟ چرا که دموکراسی لیبرالی در احکامی که محمد رضا شالگونی درست پیش از کنگره ابراز نموده بود به عنوان شرط لازم هرگونه فراتر رفتن به سوی سوسیالیسم تلقی می شد. اما حالا که این دمکراسی میان تهی شده است، پس معلوم است که دیگر صحبتی هم از فراتر رفتن به سوی سوسیالیسم نمی تواند در میان باشد به این دلیل که آن شرط لازم دیگر مهیا نیست.…
  • صالح مسلم و محللش
    Written by
    صالح مسلم می رفت تا حکم یک همسر سه طلاقه را برای چپ ایرانی پیدا کند. هر چه باشد و هر بلائی سر چپ ایرانی آمده باشد، تابش هر اندازه ناچیز رادیکالیسم طبقاتی دوران انقلاب 57 هنوز به اندازه ای هست که در این مملکت معین نتوان دم از سوسیالیسم زد و همزمان سینه چاک دمکراسی آمریکائی بود. در این مملکت هنوز که هنوز است دست راستی ترین مواضع را باید به نام کمونیسم و کارگر بسته بندی کرد تا…
  • نامه به یک رفیق: "جنبش لغو کار مزدی" و حمایت از جنبش سبز، یک بازبینی
    Written by
    اگر محمدرضا شالگونی امید داشت که جنبش سبز به جنبشی علیه ولایت فقیه فرا بروید؛ اگر حمید تقوایی نمی خواست با موسوی کشتی بگیرد تا شاید شرایط مناسب برای جایگزینی رهبری حزب او فراهم شود؛ و اگر امیر پیام جنبش سبز را چیزی در حد فاصل انقلاب فوریه و اکتبر در روسیه ارزیابی می کرد؛ ناصر پایدار ... جنبش سبز را جنبش کارگرانی قلمداد می کرد که هرچند هنوز گام های قطعی در جهت طرح مطالباتشان برنداشته اند،  اما در موقعیتی…
  • پایگاه نظامی آمریکا در روژآوا
     وضعیتی غیر قابل اجتناب... بنا نهادن یک "انقلاب"، یک "منطقۀ خودمختار" در چهارچوب مرزهای یک کشور به کمک قدرتهای امپریالیستی ای که با تمام قدرت نظامی شان آن را تقسیم، تکه پاره و بی ثبات می کنند، نه می تواند به رهائی مردم خودی بیانجامد و نه امکان موجودیت ملتهای دیگر را تأمین کند.

مطالب پر بازدید شش ماه گذشته

JSN Glass template designed by JoomlaShine.com