و چنین گفت حکمت: تاریخ زیر پا، طبقه در هبوط، قدرت در صعود و کمی هم نیچه در لباس دروغین مارکسیسم!

مقدمه بر انتشار مجدد

بخشهای اصلی نوشته حاضر برای نخستین بار در اوت سال 1999 و مدت کمی پس از خروج از حزب کمونیست کارگری به رشته تحریر درآمده و در سطحی محدود در میان اعضا و کادرهای مستعفی از آن حزب پخش شده بودند. از نظر تاریخی، نوشته حاضر بخشی از روند گسست از بنیادهای کمونیسم کارگری را تشکیل می دهد که با مباحثات درونی در حزب کمونیست کارگری از اواخر سال 1998 آغاز شده و با خروج از آن حزب ادامه یافته و. تنها در سالهای بعد به فرجام خویش رسید. نوشته حاضر در همان مقطع یکی از نکات گرهی این روند را تشکیل میداد. در این نوشته بود که برای اولین بار، نگارنده دیدگاه پیشین خویش در نقد نظریه قدرت منصور حکمت به عنوان نظریه ای بلانکیستی را پشت سر گذاشته و به این نتیجه رسیده بود که این نظریه حاوی عناصری از "فلسفۀ قدرت" است که می تواند در خدمت شکلگیری جریانی باند سیاهی به کار آید. تأکید بر این نکته از آن رو لازم است که بدون درک دیدگاه منصور حکمت در زمینه مسألۀ قدرت سیاسی، درک تحول بعدی جریانات متعدد کمونیسم کارگری اگر نه غیر ممکن، لااقل دشوار خواهد بود.

دیدگاه حکمت درباره مسألۀ قدرت در کنار نقش کلیدی موضوعاتی از قبیل سکولاریسم و آزادی جنسی در تعیین هویت "کمونیسم کارگری"، از جمله اشتراکات بنیادی کلیه جریاناتی است که در خانوادۀ مقدس کمونیسم کارگری جای می گیرند. همین دیدگاهها نیز هست که به زعم من حزب کمونیست کارگری را تبدیل به حزبی غیر متعارف می کند که اطلاق آن به عنوان "سوسیالیسم بورژوائی" بیانی نارساست. احزاب متعارف بورژوائی یا خرده بورژوائی را با برنامه هایشان و سیاستهائی می توان تشخیص داد که منطبق بر نیازهای بخشهای معینی از طبقات میانی جامعه اند و به نوعی بازتابی از کنشهای اجتماعی این طبقات را در عرصۀ سیاست به نمایش می گذارند. احزاب کمونیست کارگری چنین نیستند. آنها، به درجاتی متفاوت، گروهبندیهای فرقه ای معینی را تشکیل می دهند که مضامین بورژوائی را با عبارت پردازیهای شدیدا رادیکال و با رنگ وبوی سوسیالیستی در هم می آمیزند تا از این ملغمه نوعی رادیکالیسم آکسیونیستی بیرون بکشند. هر چه این رادیکالیسم پر طنین تر جلوه کند، به همان اندازه حزب یا جریان مربوطه خود را بیشتر وارث برحق منصور حکمت قلمداد نموده و منکر چنین حق وراثتی برای دیگران می شود. و روشن است که این رادیکالیسم در تعیین رابطه با قدرت سیاسی است که به بهترین وجهی می تواند خود را به نمایش بگذارد.

بنیان این تفکر در نگرش منصور حکمت به قدرت سیاسی نهفته است که در نوشته حاضر به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است. نگرشی که در آن ستایش قدرت و کیش قدرت جایگزین تبیین استراتژی برای تسخیر قدرت می شود. قدرت سیاسی از مضمون طبقاتی تهی شده و در خدمت هیچ برنامه اجتماعی ای قرار ندارد. برعکس خود این قدرت است که در مرکز توجه قرار دارد. به عنوان ارزشی بر فراز ارزشهای دیگر و نه به عنوان گامی در استراتژی مبارزه طبقات اجتماعی. خواه کارگری، خواه بورژوائی. همین نیز موقعیت ویژه خانواده کمونیسم کارگری را به عنوان جریانی خطرناک، مشابه سازمان مجاهدین خلق، رقم می زند. عملکرد احزاب مختلف خانوادۀ کمونیسم کارگری در سالهای پس از مرگ منصور حکمت، نشانه های بارزی از چنین رویکردی را به نمایش می گذارند. رهبران گرایشات مختلف این خانواده تأکید بر این را در فرصتهای مختلف لازم می دیدند که آنها به اتکاء اقلیتی کوچک نیز به سوی قدرت خیز برخواهند داشت و شمار این اقلیت نیز در هر اظهار نظر نسبت به اظهار نظر قبلی کمتر و کمتر شد تا مانع از ایجاد هر گونه تردیدی در ارادۀ قدرت گروه و دستۀ مربوطه شود. در عرصۀ عملی نیز از ماجرای هخا و همراهی با پرواز وی تا ماجرای تشکیل گارد آزادی و تاکتیک کشاندن دانشجویان آزادیخواه و برابری طلب به میدان نبرد نهائی با جمهوری اسلامی، جلوه های بروز این رویکرد به قدرت را به نمایش گذاشتند. ظرفیت عمیقا ارتجاعی چنین رویکردی به ویژه در فاجعۀ سوریه بیش از همه نمایان گردید که حزب کمونیست کارگری را به جزئی از مجموعۀ سیاهترین نیروهای ارتجاعی این صحنه بدل نمود. اساس این دیدگاه بر بینش پست مدرنی نسبت به مسألۀ قدرت در جامعه قرار گرفته است که در آن جامعه بر اساس جدال مراکز قدرت شکل می گیرد و هر چه سهم این مراکز قدرت در جامعه بیشتر، به همان نسبت نیز امکان شکل دهی به روندهای اجتماعی جریان مزبور بیشتر خواهد بود. این که جامعه مزبور در کدام شرایط تاریخی به سر می برد و امکانات واقعی طبقات مختلف اجتماعی - و به طور مشخص طبقه کارگر که خانوادۀ مقدس خود را نایب تولیت آن معرفی می کند – و میزان سازماندهی شان در چه سطحی قرار دارد، در این دیدگاه نقشی ایفا نمی کند.

این نقدی متفاوت از استراتژی تسخیر قدرت منصور حکمت بود که پیش از آن و در جریان مجادلات درونی حکک از آن به عنوان استراتژی بلانکیستی نام برده بودم و ایرج آذرین نیز متعاقب آن بر همان اساس به نقد دیدگاه حکمت پرداخته بود. عناصر این نقد متفاوت در همان زمان هنگام نگارش مطلب حاضر برای من روشن شده بود. نه تنها بخش مربوط به تاریخ، بلکه کل بخشهای مربوط به قدرت سیاسی با عطف به نگرش نیچه به نقد کشیده شده اند و نه با مقایسۀ تجربۀ بلانکیستها. این مقایسه تا آنجا پیش رفته بود که در پانویسی به هشداری در این زمینه نیز منجر شده بود که بر همخوانی چنین رویکردی با جنبشهای شبه فاشیستی اشاره داشت. در ان پانویس نوشته بودم "اين تا جايى است كه پاى جنبش كارگرى در ميان باشد. در جوامعى كه ساختار دولت از هم پاشيده است و قدرت در سطح جامعه پخش شده است، از قبيل شرايط جنگى، جنگ داخلی و يا سلطه دستجات غير رسمى بر جامعه، كل قضيه متفاوت است. اين وضعيتى است كه در آن اعمال قدرت به يك پيش شرط اساسى تضمين كننده هر نوع فعاليت سياسى تبديل ميشود. علاوه بر اين دست بردن به قدرت براى دفاع از خود و خنثى كردن تعرضات باندهاى سياه و دستجات تروريستى نيز مقوله اى است متفاوت. اما در جوامع داراى دولت و در خارج از جنبش كارگرى، اين جنبشهاى فاشيستى و شبه فاشيستى و جنبشهاى ارتجاعى نژادپرستانه از قبيل جنبش صهيونيستى هستند كه مبارزه روزمره شان را به عنوان جدال بر سر قدرت مى بينند و با نفى انحصار قدرت دولتى به اعمال مستقيم قدرت دست ميزنند. منصور حكمت بايد بداند كه بر لبه پرتگاهى گام بر ميدارد". با همۀ این احوالات، گوئی گاهی نتیجۀ نقد خود انسان را نیز به هراس می اندازد. در این مورد نیز چنین بود. باور به این که رفقای تا دیروز اکنون در چنین جهتی گام بر میدارند، امری ساده نبود. پیشتر و در فرصتهای مختلف گفته ام که مخاطرات این جریان را دست کم گرفته بودم. حقیقتا نیز با وجود همۀ شواهد انکار ناپذیر تبدیل جریان کمونیسم کارگری به یک فرقۀ باند سیاهی و با وجود تشخیص این واقعیت که قانونمندیهای حرکت این جریان را باید نشأت گرفته از فلسفۀ قدرت دانست، این امر بر نگارنده پوشیده ماند که خود این جابجائی از مبانی مارکسیستی به چهارچوبهای فلسفۀ قدرت نیچه ای، بازتاب تحولی بود که در سطح جهانی جریان داشت و در دهه نود قرن بیستم با اوجگیری رویکرد به فوکو و دلوز و بادیو خود را نشان می داد. هاردت و نگری نیز بر همین بستر بود که با هگل زدائی از مارکس و اسپینوزائی کردن وی، به همین رگه فکری میرسیدند که در امتداد بحث قدرت فوکو و بحث ریزوم دلوز به عناصر نومادهای حامل قدرت دوران امپایر منجر می شد. این رنسانسی بود از نیچه گرائی که زمینه های مادی آن را در خود تحولات سرمایه داری باید یافت.  به همانگونه که فلسفۀ نیچه از ایده آلیسم آلمانی به فلسفه ای فاشیستی متحول گردید، به همانگونه نیز نگری آنتی گلوبالیزاسیون به طرفدار اروپای متحد امپریالیستی استحاله یافت. سیر حرکت حکمت نیز تحولی مشابه را نشان می دهد. تشابه این دوران با سالهای پایانی قرن نوزدهم، سالهای پس از شکست کمون، سالهای رونق اقتصادی و انحطاط فرهنگی و اجتماعی بورژوازی، غیر قابل انکار است. دورانی که در امتداد خویش به جنگ جهانی اول انجامید و از این نظر نیز پارالل هائی با دوران ما را به نمایش می گذارد که در امتداد همان تحول پسا فروپاشی دیوار، اکنون به سرعت به سمت خونین ترین جدالهای جهانی پیش می رود.

به ویژه از این نقطه نظر، بازنشر این بحث در آستانۀ کنفرانس اول تدارک کمونیستی معنائی ویژه نیز می یابد. یک رکن اساسی کار بازسازی کمونیسم معاصر در تبیین مفاهیم کلیدی کمونیسم نهفته است و مسألۀ دولت و قدرت سیاسی بدون تردید یکی از این کلیدی ترین – اگر نه کلیدی ترین – مسائل است. بدون تبیینی مارکسیستی از مسألۀ دولت و قدرت سیاسی، تعیین استراتژی کمونیستی و ورود به مباحثه پیرامون سازمانیابی جنبش کارگری فقط به بیراهه منجر می شود.

این که منصور حکمت با مباحث فوق الذکر آشنا بود یا نه، چندان فرقی در موضوع ایجاد نمی کند. حتی اگر وی مباحث خویش را مستقیما با الهام از چنین متفکرینی طرح می نمود، منش وی بر آن بود که چنین منابعی را بیان نکند. همچنان که در بحث ملت و ناسونالیسم نیز هیچگاه از منشأ اصلی بحث، اریک هابزباوم، نامی به میان نیاورد.

در رابطه با خود مطلب نیز توضیحاتی را لازم میدانم.

نخست این که به جز بخش تاریخ، سایر بخشهای نوشته تقریبا همانی هستند که در مطلب اصلی آمده بودند. گاه در برخی تعابیر اصلاحاتی به عمل آورده ام و آنها را دقیق تر کرده ام. اما در اصل بحث تغییر چندانی صورت نگرفته است. بخش تاریخ تنها بخشی از نوشته است که نسبت به متن اصلی در آن تغییرات بیشتری وارد کرده ام. علت انجام این تغییرات در تفاوت دید امروز با دید زمان نگارش مطلب بود. در زمان نگارش مطلب هنوز ارزیابی مثبت تری از دوران اولیه فعالیت حزب کمونیست کارگری داشتم و آن دوران را به عنوان "دهه از دست رفته" تلقی نمی کردم. طبیعتا این دیدگاه در روایت تاریخ چپ دوران انقلاب نیز تأثیر خود را بر جا میگذاشت و نیازمند تصحیحات بیشتری بود. با این حال این تصحیحات تا آنجائی صورت گرفته اند که ساختار نوشته حفظ بماند. همین نیز ممکن است سبب شده باشد که اینجا و آنجا رد پائی از دیدگاه پیشین نیز در نوشته یافت شوند. بازنویسی کل آن وقت بیشتری می برد و علاوه بر این کار را به نوشتۀ دیگری تبدیل می کرد. بر همین اساس ترجیح دادم نوشته را با تغییر و اصلاح موارد منتشر کنم. ضرورت طرح انتقاد مارکسیستی نظریات حکمت درباره جامعه و طبقه و دولت مبرم تر از آنی بود که با عطف به نارسائیهای احتمالی نوشته از انتشار آن خودداری شود.

دوم این که در قسمتی از نوشته به تببین دلبخواهی حکمت از مارکسیسم و جامعه پرداخته ام. هنگام مرور مجدد مطلب به یاد تشابه غریب لاابالی گری منصور حکمت در نسبت دادن احکام دلخواه خویش به مارکس با روش ایرج آذرین افتادم. تحریف مارکس البته روشی رایج در میان چپ است. اما میزان بیقیدی و لاابالی گری جریان کمونیسم کارگری و حواشی آن حیرت انگیز است. این لاابالی گری نزد این جریان با تکبری همراه است که خود را در قیاس با چپ دوران انقلاب شارح منحصر به فرد و کلید دار مارکسیسم در ایران معرفی نمود و هنوز هم در بیسوادترین فعال این جریانات هنگام سخن گفتن از مارکسیسم به برآمدگی غبغب منجر می شود. قسمتی از بخش سوم نوشتۀ "بازگشت به ناکجا آباد" تحت عنوان "درخششهای تیره" را که پیشتر در نقد آذرین نوشته بودم، به عنوان حاشیه ای در پایان بحث حاضر اضافه کرده ام. تشابه حیرت انگیزی است بین حکمت و آذرین و روش برخوردشان به مارکس و مارکسیسم.

سوم این که این آخرین کاری نیست که در رابطه با منصور حکمت منتشر میکنم. انتشار کار حاضر در واقع مقدمه ای است برای کار بعدی که به دوران آغازین فعالیت منصور حکمت خواهد پرداخت. در آن کار به دستگاه نظری حکمت در دوران سهند و اتحاد مبارزان کمونیست خواهم پرداخت و نشان خواهم داد که چگونه تمام عناصر تحول بعدی جریان موسوم به مارکسیسم انقلابی به جریان منحط امروزی در همان مباحث اولیه این جریان نیز حضور داشتند و تنها در تحولات اجتماعی تخمیر لازم را یافتند. حکمت در رابطه با تحول چپ انقلابی پسا 57 و تجزیه آن به جریانات منحط بورژوائی همان نقشی را ایفا نمود که فرخ نگهدار برای چپ انقلابی پیشا 57. اگر در نوشته حاضر بیش از هر چیز گسستهای متعدد سیاسی منصور حکمت در گذار از مراحل مختلف فعالیت سیاسی بدون پس دادن حساب و بدون هیچ گونه ارزیابی و جمع بندی ای از ناکامی های پیشین مورد بحث قرار گرفته است، در نوشتۀ آتی منطق پایه ای حاکم بر این گسستها را بررسی خواهیم کرد. منطقی که در تمام دوران فعالیت حکمت استمراری معین را در خود آن چرخشها و گسستها نیز دنبال می کرد و در نوشته حاضر تنها به گونه ای حاشیه ای بدان اشاره شده است. بدون پرداختن به این نقش و شناخت گرهگاههای نظری این تحول، صحبتی از پیشگیری از تکرار این مسیر نمی تواند در میان باشد.

چهارم این که لحن نوشته جدلی است. این مطلبی است که در گرماگرم جدالی حاد نوشته شده بود. به ویژه تأکید بر روش حکمت در طرح مباحث خویش در نوشته جائی نسبتا برجسته به خود اختصاص داده است. روشن است که اگر امروز میخواستم این مطلب را بنویسم، لحن آن متفاوت می بود. علاوه بر این در نقاط مختلف نوشته ارزیابی هائی از توازن نیروهای درون و حاشیه آن حزب به عمل آمده اند که متعلق به آن دورانند. امروز قضایا به گونه ای متفاوت دیده میشوند.

و بالاخره این که از عزیزی باید سپاسگزاری کنم که زمانی با سایت امید همکاری می کرد و کل نوشته را مجددا تایپ نمود. بدون این همکاری، کار نشر آن فعلا مقدور نبود.

بهمن شفیق

4 بهمن 94

24  ژانویه 2016

 

مقدمه:

سرانجام و بعد از گذشت شش ماه از پلنوم نوامبر 98 و بیش از یک سال از کنگره دو حزب کمونیست کارگری و بعد از استعفای پنج عضو کمیته مرکزی و دهها کادر و عضو حزب، منصور حکمت مباحث سه گانه "حزب و جامعه"، "حزب و قدرت سیاسی" و "حزب شخصیتها" را در قالب بحثی واحد در شماره 29 نشریه انترناسیونال به چاپ رساند. کسی که مباحث درونی کمیته مرکزی ح.ک.ک را دنبال کرده باشد، میداند که این مباحث به عنوان تبلور تئوریک موقعیت و خط و مشی جدید این حزب مورد انتقاد گرایش چپ، کمونیستی و کارگری در درون حزب قرار گرفته و از موضوعات اصلی جدالی را تشکیل میدادند که تا کنون به کناره گیری دهها عضو حزب انجامیده است. در جریان آن مباحث ما ناچار بودیم در مقابل این مباحث غیر مارکسیستی به یادداشتها و حافظه خود اتکا کنیم. متن کتبی این بحثها در دسترس نبود و منصور حکمت تا آن تاریخ از مکتوب و مدون کردن بحثها خودداری میکرد.

حال این مباحث به طور مکتوب در مقابل ما هستند. ما نیر نشان خواهیم داد که آنها سند پشت کردن و روی گرداندن منصور حکمت و حزب کمونیست کارگری به مارکسیسم و از جنبش کارگری هستند. دندان زدن به این سیب ترش به دو دلیل لازم است. اول این که رهبری این حزب جنگی صلیبی بر علیه کارگران کمونیست را به راه انداخته است و در این میدان ضعف دانش مارکسیستی بسیاری از اعضا و کادرهای حزب به آن رهبری امکان این را داده است با وانمود جلوه دادن خود به عنوان جریانی مارکسیستی به بسیج عقب مانده ترین گرایشات فرقه ای در بین اعضای حزب دست بزند. بسیاری از این اعضا با خیال دفاع از مارکسیسم و جنبش کارگری در خدمت این سیاستهای عقب مانده فرقه ای قرار گرفته اند. نقد حاضر قصد دارد با بر ملا کردن مضمون غیر مارکسیستی این مباحث و نشان دادن خصلت فرقه ای و راست آنان، امکان باز نگری در موقعیت خود را برای این دسته از اعضا و کادرها فراهم آورد. دلیل دوم و مهم تر که به لحاظ تاریخی از اهمیتی بیشتر برخوردار است، لزوم نقد این نظرات برای فراتر رفتن از آنان است. جنبش کارگری ایران باید بتواند این نظرات را از موضع نقد مارکسیستی به مصاف بطلبد و به این ترتیب جریانی را که امروزه دو دهه مبارزه و تلاش کمونیستها را به خود نسبت داده و به اتکای آن مانعی بر سر راه تحزب یابی کمونیستی کارگران ایجاد کرده است، پشت سر بگذارد. نقد این نظرات که پوشش تئوریک و قالب ایدئولوژیک جریانی را تشکیل میدهند که تا مدتی قبل جریان اصلی چپ در ایران را تشکیل میداد، برای تدوین سیاست کمونیستی کارگران حائز اهمیت است. تاریخ جنبش کارگری ایران و حزب کمونیست کارگری دو تاریخ جدا از هم است. از نقطه نظر عملی این حزب از افت و خیزهای جنبش کارگری متاثر نیست و جنبش کارگری نیز از تحولات حزب کمونیست کارگری تاثیر نمیپذیرد. اما نفی عملی نمیتواند جای انتقاد را بگیرد. این وظیفه انتقاد است که نفی عملی را به تجربه ای برای تبدیل تئوری به نیروی مادی تبدیل کند. امیدوارم نوشته حاضر بتواند به سهم خود راه را برای تشکل یابی حزبی و سوسیالیستی جنبش کارگری ایران هموار کند.

حزب و جامعه: جایگاه تئوریک و روش بحث

نوشته حزب و جامعه از ارزشی تئوریک برخوردار نیست. نه هیچ حکم تئوریک قابل توجهی در ان وجود دارد و نه بر هیچ بررسی آمپریک و تجربی ای سوار است. خواهیم دید که نوشته بیش از آن که بر مبانی تئوریک استوار باشد، بر رتوریک و تکنیک سخنوری قرار گرفته است. علت این امر را نه در بی بضاعتی تئوریک نویسنده، بلکه مقدمتا در روش وی در ارائه مباحث باید جستجو کرد. از این رو نخست ذکر نکاتی را درباره روش وی در ارائه مباحث و برای روشن شدن سبک وی در نوشته حزب و جامعه لازم میدانیم.

قبل از پرداختن به خود نوشته باید بگویم که متن کتبی مطلب "حزب و جامعه"، به ویژه در بخش مربوط به قدرت سیاسی، دارای تفاوتهای فاحش با مضامین سخنرانی های منصور حکمت در کنگره و پلنوم است. بسیاری از اظهارات وی، به ویژه در کنگره، مبنی بر کفر گویی و یا اظهاراتش درباره عدم لزوم تشکیل شوراهای کارگری قبل از تسخیر قدرت سیاسی در نوشته نیامده اند. این جرح و تعدیلها را نمیتوان به حساب تنظیم مطلب گذاشت. این دستکاری ها بیش از آن نشان دهنده این هستند که منصور حکمت دیگر با اطمینانی که در کنگره حرف میزد سخن نمیگوید. او دیگر نمیتواند با صراحت اعلام کند که نظراتش کفر گویی هستند. در فاصله بین سخنرانی کنگره و انتشار کتبی بحث موج وسیع و نیرومندی در دفاع از کمونیسم ومارکسیسم در مقابل منصور حکمت قرار گرفت که در زمان کنگره برای او قابل پیش بینی نبود. هنگام ایراد آن سخنرانی منصور حکمت نیازی به ان نمی دید که ازپیش بحثش را در مواجهه با انتقاد مارکسیستی چفت و بست کند. او بی محابا میتاخت و ابایی از این نداشت که بحثش خارج از سنت مارکسیسم قرار بگیرد. امروزوضع عوض شده است. او تلاش میکند بحثش را به هر نحوی که هست بر بستر مارکسیسم قرار دهد و حد اکثر این که بگوید این بحث خیلی کلاسیک نیست. با این حال، جدا از تفاوتهای بین متن کتبی و سخنرانی های شفاهی، متن منتشر شده نیز به اندازه کافی با مارکسیسم و کمونیسم غرابت دارد که نیازی به نوارهای سخنرانی وی نباشد.

سبک نوشته، مثل بسیاری از نوشته های دیگر منصور حکمت، در اساس به منظور سخنرانی در جمع کادرهای حزب تهیه شده است. این امر ویژگیهایی به خود نوشته میدهد.

اول این که تعاریف دلبخواهی در تمام نوشته به وفور یافت میشود. اینها تعاریفی کوتاه، چند خطی و یا حتی چند کلمه ای هستند که از هیچگونه ارزش علمی برخوردار نیستند. در نگاه اول بسیاری از این تعاریف درست به نظر میرسند. کمی دقت اما معلوم میکند که هیچ کدام از آنها با مفاهیم مارکسیستی خوانایی ندارند و بسته به موردی که عنوان میشوند و برای رسیدن به نتیجه مطلوب ارائه شده اند. خاصیت این تعاریف دلبخواهی آن است که بین سخنران و شنونده و یا خواننده زبان مشترکی ایجاد کند. این زبان مشترک است که باید جای خالی استدلال را پر کند. کافی است با تعریفی که در ابتدا و یا در جریان هر بخش عنوان میشود موافق نباشید، آنگاه خواهید دید که کل استدلال بی پایه است. پرداختن به این تعاریف لازم است و به بخشی از آنها در نوشته حاضر پرداخته شده است.

دوم اینکه مطلب سرشار از رتوریک و استفاده از فنون سخنوری است. به عنوان یک فعال سیاسی کهنه کار، منصور حکمت میداند که هر حرفی را نباید به همان شکلی بیان کرد که واقعا منظور نظر است. از این گذشته او نه به عنوان یک تئوریسین به سراغ مسائل میرود، بلکه به عنوان یک سخنور قابل. مخاطبش تشکیلاتش است که قرار است در دیدار رو در رو به صحت گفته هایش متقاعد شود. این نیز ویژگی خاصی به نوشتجات وی میدهد و بررسی آن را با دشواری مواجه میکند. از لابلای انبوهی از کلمات و تصاویر به هم بافته شده است که باید به کنه حرف او رسید. انبوهی از الفاظ که شاید در بیان آشکارش با یک یا دو جمله بتوان بیانش کرد. این امر دشواری های معینی را در برخورد به آن ایجاد میکند. در مواردی منتقد نوشته باید اول رتوریک حاکم بر جملات را کنار بزند تا معنای واقعی آنها روشن شود. استفاده ار چرخشهای ناگهانی، چیدن مقولاتی به ظاهر مربوط به هم، به واقع اما بی ربط با یکدیگر، به کار گیری مقایسه هایی غیر واقعی، به کار گیری طنز، تمسخر، شعار پردازی و امثالهم تکنیکهایی هستند که در سرتاسر نوشته به چشم میخورند. در لابلای این پیچ و خمها است که باید به مضمون واقعی احکام نویسنده پی برد.

نوشته "حزب و جامعه" را میتوان بیانیه هویتی حزب کمونیست کارگری "جدید" قلمداد کرد. این نوشته بیان فشرده پراتیک دو سه سال اخیر حزب و سنگ بنای جهتگیریهای آتی آن است. تلاش من نشان دادن این است که منصور حکمت در نوشته حزب و جامعه:

با نگرشی ایده آلیستی به تاریخ و سیاست میپردازد،

در مفاهیم مارکسیستی تحریف به عمل می آورد،

طبقه کارگر را به عنوان سوژه تاریخ کنار میگذارد،

و سرانجام بر خلاف عنوان نوشته، زمینه های نظری تبدیل حزب کمونیست کارگری "جدید" از یک حزب سیاسی به یک گروه فشار را فراهم میکند.

خواهیم دید که حزب و جامعه تخیلات شیرین نسل شکست خورده ای است که برای اجتناب از رودررویی با شکست فرار به جلو و پناه بردن به رویا را برگزیده است.

 در بخشهایی از نوشته حاضر ناچار بودم به تفصیل پیرامون برخی از موضوعات به بحث بپردازم. بسیاری از توضیحات نوشته حاضر برای فعالین قدیمی تر جنبش کمونیستی جزو بدیهیات به شمار میرفتند. امروز اما بیرون آوردن این حقایق بدیهی از زیر آوار تحریفات، بخشی از مبارزه در جهت بنای حزب سوسیالیستی کارگری آینده و تدارکات انقلاب کارگری است.

به نوشته حزب و جامعه بپردازیم.

 بهمن شفیق اوت 99

 

1. تاریخ

"اهمیت اساسی دارد که دنیای راستین محو گردد. این دنیا تردید بسیار در دل می افکند و ارزش دنیایی را که ماییم پائین میاورد"

فریدریش نیچه،اراده قدرت

"(مکتب) انتقاد، که خود بسنده است، در خود به کمال رسیده و پایان یافته است، البته مجاز است تاریخ را آن چنان که واقع شده است به رسمیت نشناسد، زیرا که این به معنای به رسمیت شناختن توده عوام در عوامیت آنان خواهد بود در حالی که موضوع بر سر خلاص کردن این توده عوام از عوامیتشان است. تاریخ بنا بر این از عوامیتش آزاد میشود و انتقاد که خود را در مقابل موضوع خود آزاد می بیند، خطاب به تاریخ بانگ بر می آورد: تو باید چنین و چنان واقع شده باشی! تمام قوانین انتقاد عطف به ماسبق میشوند. قبل از صدور آنها تاریخ تماما متفاوت با دوره بعد از صدورشان جریان داشت. به همین دلیل نیز تاریخ عوام، (همان تاریخ) به اصطلاح واقعی اساسا با تاریخ انتقادی تفاوت دارد."

کارل مارکس، خانوده مقدس

 تولد مارکسیسم

نگرش منصور حکمت به تاریخ، سیاست، مبارزه طبقاتی و جامعه نگرشی ایده آلیستی است. انعکاس محدودی از جهان خارج در ذهنیت او جایگزین کلیت واقع میشود و دنیای مستقلی از انگاره ها را تشکیل میدهد که نه با قانونمندیهای جهان خارج از ذهن، بلکه با قانونمندیهای بی قانون درونی خودش به سیر حرکت زنجیره ای خود ادامه میدهد. آغاز نوشته حزب و جامعه و تصویر تاریخی منصور حکمت به خوبی این جهان وارونه را به نمایش میگذارد.

پایین تر خواهیم دید که بحث منصور حکمت در باز نگری مسیر بیست ساله 1- از نقطه نظر فلسفی ایده آلیستی است 2- از نقطه نظر واقعه نگاری تحریف آشکار حقایق تاریخی است 3- تماما اگوسنتریستی است 4- چرخشی آشکار در جهتگیری سیاسی کمونیسم کارگری است و 5- علیرغم تلاشش برای ابژکتیو نشان دادن بحث، به شدت نازل و در خدمت منافع لحظه ای سیاسی و جهت گیری امروز او است.

در تاریخی که منصور حکمت عنوان میکند، این روندهای عینی تکامل و تحول کمونیسم در ایران نیستند که مورد بررسی قرار میگیرند. بر عکس از دل این روند، حرکت خود او است که در معرض دید خواننده و شنونده سخنرانی قرار میگیرد. کل روند بیست ساله ای که توصیف میکند را در چند عبارت میتوان خلاصه کرد: منصور حکمت و حمید تقوایی بیست سال قبل مارکسیسم را به دست گرفتند و در مراحلی متعدد از کورانهای مبارزه نظری و سیاسی گذراندند و به امروز رساندند. در این فاصله حزب کمونیست را تشکیل دادند، مارکسیسم را تعمیق کردند و امروز هم برای تسخیر قدرت سیاسی خیز برداشته اند.

من اینجا تنها در حاشیه به جعلیات وی در توصیف این تاریخ میپردازم. آنچه مهمتر است تلقی وی از این تاریخ و موضعی است که منصور حکمت امروز در رابطه با آن گذشته اتخاذ میکند و سرانجام منفعت سیاسی امروزی ای که پشت این بحث به ظاهر تاریخی خوابیده است.

حکمت بحث خود را با تمجید از حمید تقوایی به مناسبت بیستمین سال اتحاد مبارزان کمونیست شروع میکند. این اصلاحیه کوچک وی به تاریخ معنای بزرگتر دارد که در ادامه روشن خواهم کرد. اصلاحیه منصور حکمت این است که هنگام ایراد سخنرانی و به فاصله چند ماه قبل و بعد از آن هنوز بیستمین سالگرد تشکیل اتحاد مبارزان فرا نرسیده بود. آنچه در اظهارات منصور حکمت چه در این نوشته و چه اصولا در دوران اخیر فعالیتش بلافاصله به چشم میخورد، تاکید وی بر استمرار در بیست سال فعالیت سیاسی است.

"در این بیست سال از دیدگاه من مسیری طی شده است که مشخصات و نقطه عطفهای آن از نظر سیاسی، تئوریک ومتدولوژیک قابل توضیح است. این مسیری است که به نظر من آگاهانه باید دنبال کرد، به آن واقف بود و بخصوص فکر میکنم باید همیشه مراحل بعدی آن را پیدا کرد." در توصیف این مسیر توضیح میدهد:" در دوره بلافاصله قبل از انقلاب 57، مسئله گرهی روبروی ما، منظورم محفلی است که حمید تقوایی و من و رفقای دیگری در خارج از کشور داشتیم، مسئله کمونیسم و مارکس بود. برای ما این سوال قدیمی مطرح بود که مارکسیسم واقعا چه میگوید و قطبهای به اصطلاح کمونیستی واقعا موجود آن زمان تا چه حد به مارکسیسم ربط دارند. از نظر ما کمونیسم چین، شوروی، آلبانی، کمونیسم تروتسکیستها، کمونیسم مارکس نبود. اولین پروسه ای که ما طی کردیم و بعدا خود را در کاراکتر اتحاد مبارزان کمونیست نشان داد، تامل و تاکید ما بر مارکسیسم واقعی و انقلابی بود. خصلت ممیزه اتحاد مبارزان کمونیست، مارکسیست بودن آن بود. مارکسیست بودن تشکیل دهندگانش بود." (حزب و جامعه، انترناسیونال 29)

من محفل خارج کشور منصور حکمت و حمید تقوایی را نمیشناسم. اتحاد مبارزان را اما از همان آغاز تشکیلش و پیش از آن، از هنگامی که تحت عنوان سهند، هسته هوادار اتحاد مبارزه در راه آرمان طبقه کارگر فعالیت میکرد میشناسم. اولین سوالی که پیش می اید این است که چرا سهند از بررسی منصور حکمت حذف شده است؟ سهند از همان اوان تشکیلش در بعد از قیام 57 نامی شناخته شده در جنبش کمونیستی ایران بود. بسیاری از سازمانهای چپ حتی از اتحاد مبارزان تحت عنوان سهند یاد میکردند.

اگر محفلی که منصور حکمت و حمید تقوایی قبل از آن داشتند در بررسی این تاریخ بیست ساله قابل ذکر است و اینچنین هم برجسته میشود، پس چرا نامی از سهند به میان نمی اید؟ سهند هسته هوادار "اتحاد مبارزه در راه آرمان طبقه کارگر" (انشعابی از مجاهدین م.ل.) بود. آیا برای منصور حکمت اعتراف به این که برای دوره ای هوادار یک سازمان دیگر بوده است چندان خوشایند نیست؟ تصمیم به فعالیت مستقل و کنار گذاشتن چهار چوب هواداری از یک سازمان دیگر نقطه عطفی کم اهمیت تر از ایجاد محفل در خارج کشور نبود. با این حال سهند از بحث حذف، و محفل خارج از کشور یکسره به اتحاد مبارزان وصل میشود.

این حذف اتفاقی نیست. روشی است که حکمت با آن شکلگیری اتحاد مبارزان را از بستر تاریخی خویش جدا می کند و در بستری قرار می دهد که تنها و تنها نشانگر استمرار فعالیت خود او هستند. در اتحاد مبارزان کمونیست نه تنها منصور حکمت و حمید تقوائی، بلکه همچنین طیف قابل توجهی از مارکسیستهای آن دوران نیز حضور داشتند که مستقل از نقش و جایگاه هر یک از آنان، منشأ تاریخی شان به محفل خارج از کشور حکمت و تقوائی متصل نمی شد. اگر برای منصور حکمت نگرش متفاوت به مارکسیسم در محفل حمید تقوایی در خارج از کشور مطرح شده بود، برای بسیاری دیگر این امر در شرایط کاملا متفاوت، از جمله در زندان شاه و در نقد مشی چریکی، مدتها پیش از آنکه منصور حکمت کار خود را در سهند آغاز کند، اتفاق افتاده بود. خود تشکیل اتحاد مبارزان نه صرفا تکامل محفل مورد اشاره خارج کشور، بلکه از جمله محصول جمع شدن محافل و گروههای مارکسیستی دیگری، از قبیل گروه آزادی کار و محافلی از درون جنبش فدایی نیز بود که مستقل از سهند به نتایجی مشابه آن رسیده بودند.

با این حال این تشکیل سهند بود که توجه بسیاری از فعالین چپ آن دوران – و از جمله نگارنده این سطور – را به این گروه جلب کرد. نه از این رو که خود سهند نامی شناخته شده بود. بلکه دقیقا از این رو که نام جریان شناخته شده ای را با خود حمل میکرد که در آن دوران رادیکالترین جریان درون چپ بود: اتحاد مبارزه در راه آرمان طبقه کارگر [از این پس: آرمان]. با اعلام هواداری از این گروه، سهند خود را به اعتباری موجود در درون چپ ایران وصل میکرد. کاری که در آن زمان برای به رسمیت شناخته شدن توسط چپ داخل کشور اهمیتی اساسی داشت.

دوران پیش از انقلاب 57 شاهد ورود مجموعه گسترده ای از گروهها و جریانات خارج از کشوری به ایران بود که بسیاری از آنان با داعیه های تئوریک رهبری جنبش چپ فعالیت خویش را آغاز کرده و تقریبا هیچکدام از آنان قادر به جلب سمپاتی قابل توجهی در میان بدنۀ گسترده فعالین چپ در داخل کشور نشدند. سهند با اعلام هواداری از "آرمان" دقیقا همین خصلت خارج از کشوری خویش را پنهان میکرد. سهند به چوبدستی "آرمان" تکیه داد تا در اولین فرصت آن را بدون هیچ توضیحی کنار بگذارد.

اکنون حکمت در تاریخ نگاری اش این دوره را کاملا حذف نموده است. این حذف برای پنهان کردن این واقعیت صورت میگیرد که عروج مارکسیسم در سالهای منتهی به انقلاب 57 واقعیتی به مراتب فراتر از سهند بود و اتفاقا "آرمان" از بارز ترین نشانه های آن به شمار می آمد. چهره مارکسیستی اتحاد مبارزان قبل از هر چیز محصول دوران تاریخی معین و تحولی در نسلی از فعالین چپ و کمونیست بود که پایین تر به آن خواهم پرداخت. این چهار چوب فکری حرکت مادی ای بود که کل چپ ایران را تحت تاثیر قرار داده بود. کسی که این کاراکتر را در ادامه تامل و تاکید محفل خارج کشور خود بر مارکسیسم معرفی میکند خصلت تاریخی آن را از آن گرفته است و آن را به پدیده ای تصادفی تقلیل داده است. منصور حکمت با خارج کردن اتحاد مبارزان از جایگاه تاریخی اش، در واقع به قدردانی و ارج گذاری از فعالیت خویش پرداخته است.

حکمت ادعا کرده بود که مشخصات و نقطه عطفهای این مسیر بیست ساله از نقطه نظر سیاسی، تئوریک و متدولوژیک قابل توضیح اند. در این ادعا البته کلمه تاریخی جا افتاده بود. تا همین جا تنها توضیحی که خواننده میتواند از اظهارات وی بگیرد این است که چون آن محفل مورد اشاره بر مارکسیسم انقلابی تاکید داشت، اتحاد مبارزان نیز از کاراکتری مارکسیستی برخوردار بود و این وجه تمایز اتحاد مبارزان بود. همین. حتی خوشبین ترین اشخاص هم هیچ توضیح دیگری از مطلب فوق برداشت نمیکنند. حکمت وقتی میگفت این مسیر را باید آگاهانه دنبال کرد، لازم است که شخص از نقطه نظر متدولوژی نیز آن را بشناسد، چرا که متدولوژی مارکسیستی مد نظر او نیست، متدولوژی ویژه خودش را در نظر دارد و در این متدولوژی هم این خود اوست که معیار حقیقت به شمار میرود. کسی که این را بفهمد، متدولوژی منصور حکمت را فهمیده است. او به قدر دانی از فعالیت خود مشغول است. "تبیین سیاسی و تئوریک و متدولوژیک" مد نظر قرار است یک محور را در مقابل شنونده و خواننده مطلب قرار دهد و این محور که قرار است کل این مسیر بیست ساله حول آن شکل بگیرد خود منصور حکمت است. اولین پیام آن هم این است:"ما" بنیانگذار مارکسیسم در ایران هستیم.

مروری در مسیر بیست ساله با همان سوژه ای شروع میشود که بحث امروز حزب و جامعه نیز قرار است به آن ختم شود. "ما" در مرکز این تحلیل قرار دارد و جهان خارج تنها در رابطه با این "ما" مورد اشاره قرار میگیرد. "مسئله گرهی روبروی ما" ، "برای ما" ، "از نظر ما" ، "تامل و تاکید ما"  نقاط برجسته همین پاراگراف کوتاه هستند که تا پایان این مسیر بیست ساله خواننده را همراهی میکنند. پیدایش "مارکسیسم انقلابی" در ایران نه پدیده ای تاریخی، نه محصول بحران بلوک شرق، شکاف در اردوگاه سوسیالیستی و انشعاب بین چین و شوروی و آلبانی، نه محصول بن بست تروتسکیسم، نه محصول رشد سرمایه داری در ایران و پیدایش طبقه کارگری نیرومند بر متن آن، نه محصول شکست خط و مشی چریکی در سطحی جهانی، بلکه محصول این بود که برای محفل منصور حکمت و حمید تقوایی چه سوالی مطرح بود. او البته به غیر مارکسیستی بودن تروتسکیسم و مائوئیسم اشاره میکند. اما خود این اشاره نیز صرفا برای برجسته کردن نقش خود وی به میان کشیده می شود و نه به عنوان واقعیتی که وسیعا در میان چپ انقلابی آن دوران مورد مباحثه و مجادله قرار داشت. منصور حکمت و حمید تقوایی در این تصویر روشنفکران محصول تاریخی معین نیستند، بر ورای تاریخ قرار دارند. در هیچ کجای مبارزه طبقاتی قرار نگرفته اند، بیان هیچ جنبشی نیستند، تیزبینان روشن اندیشی اند که به حقایق پی برده اند.

اما گرایش به مارکسیسم در ایران با منصور حکمت متولد نشد. حتی اگر به همان دوره پیدایش اتحاد مبارزان نگاه کنیم، تنوع گرایشات مختلف مارکسیستی در ایران غیر قابل چشم پوشی است. جدا از بستر مارکسیسم علنی، طیف متنوعی از گرایشات مختلف مارکسیستی در ایران آن سالها شکل میگرفت که پاسخهای تا کنونی طیفهای سنتی تروتسکیست، مائوئیست و یا پرو روس را کافی ندانسته و در جستجوی پاسخهایی دیگر به مسائل انقلاب و مبارزه طبقاتی بود. این طیف گسترده در بخش بزرگی از چپ مارکسیست آن دوران پراکنده بود و در همه سازمانهای چپ، از سازمان فدایی تا پیکار تا رزمندگان و سایر جریانات حضور داشت. خود سازمانهای چپ آن دوران را نیز به هیچ وجه نمیتوان صرفا با تعابیر طرفدار شوروی و آلبانی و چین و یا تروتسکیست تبیین کرد. آن جریاناتی که صرفا تعلق ایدئولوژیکشان به این ترندهای جهانی مشخصه و خصلت نمای آنان بود- جریاناتی از قبیل توفان، حزب رنجبران و یا حزب سوسیالیستهای بابک زهرایی- در درون چپ آن دوران در حاشیه قرار داشتند و از کمترین نفوذ برخوردار بودند. تا جایی که به جریانات چپ مطرح در جامعه بر می گشت، علیرغم تعلق عمومی هر یک از آن جریانات به یک ترند جهانی، روند تجدید نظر در مبانی خود آن ترندها و بازنگری مفاهیم مارکسیستی یک روند عمومی در کل مارکسیستهای دوران انقلاب 57 را تشکیل میداد.

بارزترین نمونه این چرخش، که تنها به دلیل مصون ماندن از سرکوب مستقیم و ضربات نابود کننده ای که بر سازمانهای دیگر چپ وارد شد توانست این روند را به طور آشکاری به نمایش بگذارد کنار گذاشتن رسمی مائوئیسم از سوی سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان ایران- کومه له در مدتی کوتاه بود. در میان سازمانهای دیگر نیز روند تعمیق مارکسیسم و شکل گیری کمونیسمی متمایز از سنتهای تا آن زمان موجود یک روند عینی بود که منجر به ایجاد چنین فراکسیونهایی در دل این سازمانها شد. رزمندگان کمونیست که بعدها بخش وسیعی از آنان به اتحاد مبارزان پیوستند از جمله این گرایشات بود. این پدیده ای بود که از مدتها قبل در درون چپ، از سازمانهای چریکی تا سازمانهای طیف موسوم به خط 3، قابل مشاهده بود. طیف چریکها از صفایی فراهانی ناسیونالیست تا احمدزاده و پویان مارکسیست و خط 3، نیز از حسین روحانی تا تقی شهرام کمونیست را در بر میگرفت. همین روند تجزیه و انشقاق بود که در جریان انقلاب با شدت و حدت بیشتری ادامه یافت و کیفیتی نوین به خود گرفت.

علت مادی ناظر بر تمام این تحولات حضور قدرتمند طبقه کارگر در جریان انقلاب و ظاهر شدنش به عنوان یک طبقه صاحب ادعا بود که تمام معادلات تا آن زمان چپ خلقی و رفرمیست را به هم می ریخت و به طور مداومی بطلان تئوریها و نظرات تا آن زمان این چپ را به معرض نمایش میگذاشت.

نقش تاریخی اتحاد مبارزان را باید در فرصت دیگری و به طور مفصل تری مورد بحث قرار داد. اما آنچه کمونیسم در ایران را در دوره ای کوتاه به اندازه دهها سال جلو برد، آنچه باعث شد که نه تنها اتحاد مبارزان، بلکه حتی پیش از آن و بیش از آن "آرمان" به دفاع از کمونیسم و مارکسیسم برخیزد، آنچه نسلی از روشنفکران جوان و کارگران را به سمت ایده های سوسیالیستی سوق داد، تیز هوشی و درایت منصور حکمت و حمید تقوایی نبود. تقویت گرایش به مارکسیسم در ایران قبل از هر چیز مدیون آخرین انقلاب چپگرای قرن بیستم بود که برای اولین بار عناصر یک انقلاب سوسیالیستی را در چهره طبقه کارگری جوان و پر انرژی و جنبش رادیکال کارگری به میدان آورد. مشغله های ذهنی و جهتگیری های محفل خارج کشور منصور حکمت و حمید تقوایی در غیاب این پدیده امروز حتی برای خود منصور حکمت هم بیش از خاطره ای خوش از ایام پر شور جوانی نبود. تاریخ جنبش کمونیستی در قرن حاضر نمونه های فراوانی از عطف توجه مارکسیستها به مسائل عینی جهان خود را نشان میدهد که علیرغم جهتگیری های درست سرانجام از تاثیر گذاری بر دامنه ای محدود فراتر نرفتند.

تاریخ نگاری منصور حکمت بیش از آنکه بیان یک تاریخ واقعی باشد، بیان مطالبه ای از تاریخ است، ادعای توهم آلود یک ایده آلیست خود محور است که خود را محصول تاریخ نمیبیند، تاریخ را مدیون خود میداند.این ادعا را با اظهار مارکس در مانیفست مقایسه کنید که علیرغم نگارش سند دورانسازی که هنوز هم ادعا نامه طبقه کارگر جهانی علیه سرمایه داری است، آن را نه محصول نبوغ خود، بلکه بیانیه جنبشی واقعی در درون طبقه کارگر میداند. نقطه عزیمت مارکس جنبش کمونیستی کارگران است، نقطه عزیمت منصور حکمت "ما".

مسیر بیست ساله را تعقیب کنیم.

حکمت میگوید: "با انقلاب سوال رابطه کمونیستها و انقلاب مطرح شد. یا بعبارتی کمونیستهای ایران و انقلاب ایران. توجه ما به مسائل این عرصه متوجه شد ، طبقات اجتماعی در این انقلاب چه میکنند، ما باید چه کنیم، نیروی انقلاب کجاست، ماهیت انقلاب چیست، دولت چیست، اصول شیوه برخورد به احزاب بوژوایی چیست، مساله ارضی چه جایگاهی دارد، شیوه برخورد به دولت موقت، به جریان اسلامی و جناحهای آن چیست و در یک کلمه این سوال که بعنوان یک کمونیست در این انقلاب چه باید کرد. اینها مسائلی بود که به آن پرداختیم." تمام این عبارات طولانی البته به مسائلی واقعی اشاره دارد، اما از دریچه کوچک و از منظر کسی که بیست سال بعد از آن اتفاقات نه در تلاش بازبینی ضعفها و نقاط قوت جنبش کارگری آن دوران، بلکه به دنبال ساختن تاریخی ویژه خود در درون تاریخ واقعی است. حتی آنجایی که جهان خارج با قدرت تمام خود را بر ذهنیت ایده آلیست تحمیل میکند، حد اکثر در وجه مفعولی "مطرح شد" به میان می آید. " با انقلاب سوال رابطه کمونیستها و انقلاب مطرح شد". بسیار خوب، چه کسی و کدام شرایط این سوال را مطرح کرد؟ آیا این سوال فقط برای منصور حکمت و حمید تقوایی مطرح بود یا برای دیگران نیز مطرح بود؟ آیا تنها توجه حکمت و تقوائی به مسائل این عرصه معطوف شد یا دیگران نیز معطوف به این مسائل بودند؟

اینها در تاریخ سازی منصور حکمت جایی ندارند، چرا که هم بستر واقعی طرح این سوالات و نیرویی را که با قدرت تمام به طرح این سوالات در ذهن کمونیستها پرداخته بود به میان میکشند و هم مباحثه در زمینه تفاوت بین پاسخهای جریانات مختلف را الزامی می کند. با اشاره کلی  به "مطرح شد" و غیره، حکمت چنین وانمود میکند که این سؤالات فقط برای آنها طرح شده بودند و به این ترتیب به خواننده و شنونده این القا می شود که دیگران به کلی از مرحله پرت بودند و جائی برای بحث درباره آنان نیست. حکمت در تعقیب امر دیگری است، میخواهد بگوید که "ما" به این چیزها پرداختیم. این "ما" است که به عنوان سوژه تاریخ در مقابل طبقه، جامعه، دولت، جریان اسلامی و جناحهای آن، احزاب بورژوایی و خلاصه کل جهان خارج قرار دارد. مسائلی هم که طرح شدند نه مسائل جنبش کارگری و گرایش سوسیالیستی درون این جنبش، بلکه مسائل این "ما" قلمداد میشوند. در بازسازی تاریخ نیز منصور حکمت به همان نقطه ای رسیده است که در سیاست. "ما"ی او جنبش کارگری نیست، گرایش رادیکال سوسیالیستی درون این جنبش نیست و سوالاتی هم که طرح میکند به وظایف طبقه کارگر در خلال 57 نمی پردازد، بلکه قرار است وظایف "ما" را روشن کند.

فقدان دو کلمه "طبقه کارگر" در تمام عبارات بالا ناشی از سهل انگاری نیست. آن دو کلمه را به آن عبارات اضافه کنید، دنیای دیگری، دنیای وسیع، جهان خارج در مقابل شما مطرح میشود با تمام وسعتش و با تمام سنگینی وظایفش. آن دو کلمه را بردارید، بر محفلی کوچک فوکوس کرده اید که گوشه ای از این تاریخ پر فرازو نشیب بود و ماند.

یک بار دیگر همان عبارات بالا را با ذکر این دو کلمه تکرار کنیم. فقط همین تکرار ساده تفاوت را به روشنی نشان میدهد: "..اصول شیوه برخورد طبقه کارگر به احزاب بورژوایی چیست، مساله ارضی در مبارزه طبقه کارگر چه جایگاهی دارد، شیوه برخورد طبقه کارگر به دولت موقت، به جریان اسلامی و جناحهای آن چیست و در یک کلمه این سوال که طبقه کارگر در این انقلاب چه باید بکند؟" اینها اما نقطه عزیمت منصور حکمت امروز را تشکیل نمیدهد. شیوه برخورد به احزاب بورژوایی و دولت موقت و جناحهای اسلامی، مساله ارضی، ماهیت انقلاب، دولت و غیره و غیره در ذهنیت امروز او مسائل عامی هستند که قرار است پاسخگوی موقعیت خود او و بخشی از تعریف هویت "ما"ی او را تشکیل بدهند. به همین خاطر نیز امروز و هنگام بازگویی این تاریخ منصور حکمت فراموش میکند به طرح سوالاتی اساسی بپردازد که در زمان خود کل طبقه کارگر و جنبش کارگری را با دشواریهای عظیم مواجه کرده بودند.

او نمی پرسد رابطه بین مبارزه اقتصادی و مبارزه سیاسی طبقه کارگر چه بودند، کدام اشکال سازمانی برای جنبش کارگری مناسبتر بودند، رابطه بین رفرم و انقلاب برای جنبش کارگری چه معنایی داشت، طبقه کارگر باید کدام تاکتیک را در مقابل تعرض ایدئولوژیک جنبش اسلامی اتخاذ میکرد؟ طبقه کارگر چه باید میکرد تا مانع موج سرکوب دهه شصت و تثبیت دو دهه اختناق سیاه بر ایران شود؟ او معیار موفقیت تمام آن مباحث را در این نمیداند که آیا نقشی در متحد کردن جنبش کارگری و پیش بردن آن ایفا کردند یا نه. برای او این امر موضوعیت ندارد که جنبش کارگری از خلال پاسخگویی به این سوالات نیرومندتر بیرون آمد یا نه. اینها برای او که از دید تکامل "من" به تاریخ نگاه میکند سوالاتی نیستند که انقلاب طرح میکرد، در عوض اما موضوع بی اهمیت مساله ارضی که در مبارزه طبقه کارگر در بیست سال اخیر هیچگاه نقش در خور توجهی بازی نکرد و حداکثر به عنوان جدلی با عقب مانده ترین گرایشات مائوئیستی میتوانست معنا داشته باشد، به میان می آید. مسأله ارضی که سالهای سال قبل و با "انقلاب سفید شاه و مردم" حل شده بود و در مقطع انقلاب 57 حداکثر در برخی مناطق روستائی در نقاطی از کردستان به عنوان معضلی در مبارزات اجتماعی به ایفای نقش می پرداخت، اکنون به عنوان یکی از معضلات کمونیسم ایران به میان کشیده می شود که حکمت افتخار حل آن را به خود نسبت می دهد. در تحولات واقعی ایران دوران مورد نظر، خودِ انقلاب حل مسأله را با تشکیل شوراهای دهقانان و ادارۀ شورائی زمینها با وضوح تمام در ترکمن صحرا به نمایش گذاشته بود.

قبلا نیز گفتم که یک مشکل برخورد نوشتجات منصور حکمت در این است که اول باید رتوریک حاکم بر آن را کنار زد تا کنه واقعی آن آشکار شود. اجتناب از برجسته کردن واقعیتهای جهان خارج و این که این واقعیتها نه تنها منصور حکمت و حمید تقوایی، بلکه تمام جنبش کارگری و نسل کاملی از سوسیالیستها را به خود مشغول کرده بودند، برای القای این نتیجه به شنونده و خواننده است که "ما" همه اینها را انجام دادیم و نه هیچکس دیگری. فرمولبندی "با انقلاب سوال..مطرح شد" بیان غیر مستقیم این است که "ما" این سوال را مطرح کردیم، همچنان که در ادامه اش با عباراتی از قبیل "ما باید چه بکنیم" و "در یک کلمه به عنوان کمونیست در این انقلاب چه باید کرد" به این نقطه اوج خود میرسد که " اینها مسائلی بود که به آن پرداختیم". ممکن است کسی پشت این کلمات تکبر و فخر فروشی گوینده آن را ببیند، مهم تر از آن اما بینش ایده آلیستی او و نتایج سیاسی روز اوست.

کسانی که چپ روزهای انقلاب 57 را تجربه کرده باشند میدادند که اینها و سوالاتی از این دست سوالات کلیدی تمام چپ آن زمان بودند و نه فقط اتحاد مبارزان کمونیست. کل سوسیالیسم ایران، و از جمله صدها هزار کارگر سوسیالیست، این سوالات را در مقابل خود میدیدند و کل گرایش رادیکال سوسیالیستی پاسخهای تا آن زمان موجود را ناکافی میدانست و به دنبال تبیین مارکسیستی اوضاع بود. ادبیات سوسیالیستی آن دوره تماما به بحث حول همین موضوعات اختصاص داشت. بخشی از همین گرایش وسیعا موجود و تنها بخشی از آن بود که به اتحاد مبارزان و سپس حزب کمونیست ایران پیوست.

تا جایی که به فعالین جنبش کارگری مربوط میشود، اتفاقا این آن جنبشی بود که با همه جوان بودنش، بیش و پیش از همه احزاب و سازمانها، از جمله اتحاد مبارزان کمونیست، در طرح سوالاتی از این دست نقش داشت و پاسخگویی به آن را بر کل سوسیالیسم ایران تحمیل میکرد. امروز و با یک نگاه تاریخی به حوادث بیست سال قبل به سادگی میتوان تشخیص داد که هیچ سند تئوریکی به اندازه طرح مطالبه شرکت کارگران در شورای انقلاب به روند آگاهی طبقه کارگر یاری نرساند و هیچ برنامه ای با سطح انتقاد عملی جنبش شورایی و کنترل کارگری بر کارخانجات یارای برابری نداشت و ندارد. بر عکس، این انعکاس به میدان آمدن این رادیکالیسم سوسیالیستی در جنبش کارگری بود که کل چپ را نیز در مقابل وضعیتی کاملا نوین قرار داد. تاریخ بیست سال قبل مبارزه طبقاتی در ایران را بدون اتحاد مبارزان کمونیست میتوان نوشت، بدون اعتصابات وسیع کارگران، جنبش کنترل کارگری و شوراهای کارخانجات نمیتوان. انقلاب کارگری آتی لازم نیست که به تجربه برنامه اتحاد مبارزان هیچ توجهی بکند، از تجربه شوراهای کارگری در خلال انقلاب 57 اما نمیتواند بگذرد. امروز اگر کسی به باز سازی تاریخ بیست ساله جنبش کارگری و کمونیستی در ایران می پردازد، قبل از هر چیز باید پاسخی روشن به این سوال بدهد که کمونیسم آن دوران تا چه حد پدیده ای کارگری بود و جنبش کارگری آن زمان تا چه حد خود را با کمونیسم تعریف می کرد.

در ادامه خواهیم دید که این گونه جعل تاریخ در خدمت صیقل ایدئولوژیک دادن به دیدگاههای کنونی منصور حکمت و حزب کمونیست کارگری است و تنها به تاریخ خود وی محدود نمانده است، بلکه کل تاریخ انقلاب 57 را نیز شامل می شود. فعلا اما مسیر رشد او را از دوران بلوغ تا دوران کمال تعقیب کنیم.

گسست یا تداوم؟

مرحله بعدی رشد، ادامه آن مباحثات تا تشکیل حزب کمونیست ایران است: "در ادامه این مباحثات و از دل مبحث انقلاب و بر مبنای شرایط  و امکاناتی که انقلاب به وجود آورد، مقوله حزب کمونیست مطرح شد.

به عبارت دیگر مساله کمونیسم و حزب مطرح شد. تز ما این بود که نتیجه این پروسه، یعنی حاصل تلاشهای سازمانی مارکسیستی مانند ما در دل انقلاب، تشکیل حزبی باشد که به معنای واقعی کلمه به عنوان حزب طبقۀ کارگر، حزب کمونیست، به انقلاب بپردازد. اینکه باید دوره پیشا حزبی را پشت سر گذاشت. اگر یادتان باشد این دوره ای بود که در آن بحث روی سوالاتی از این قبیل متمرکز شد که حزب چیست، پیش شرطهایش چیست و غیره. با تشکیل حزب کمونیست ایران این مباحثات پشت سر گذاشته شد." این اتفاق مدت کوتاهی بعد از شروع دوره خونین بعد از سی خرداد 60 و سرکوب تمام جنبشهای برابری طلبانه و آزادیخواهانه و قتل عام فعالین کمونیست واقع شد. تاثیرات آن شرایط خود ویژه در روند آتی کمونیسم در ایران را در قسمت دیگری دنبال خواهم کرد. فعلا به همین اظهارات بپردازیم.

نخست این که روایت منصور حکمت از تشکیل حزب کمونیست ایران یکجانبه است و تنها وجهی از تحولات را که مربوط به اتحاد مبارزان کمونیست است در بر می گیرد. او یک نکته کوچک را در کنار تمام نکات کوچک دیگر ناگفته می گذارد و آن این که تمام آن تزهای "ما" بدون انجام چرخشی تاریخی در سوسیالیزم ملی در کردستان و کنار گذاشتن مائوئیسم چه بسا امروز هم تزهای فراموش شده یک گروه کوچک سوسیالیستی باقی مانده بودند. "تلاشهای سازمانی مارکسیستی مثل ما " بدون انجام این تحولدر درون کومه له نه تنها به تشکیل حزب کمونیست ایران منجر نمیشد، بلکه حداکثر حاشیه ای انتقادی به فعالیت چپ آن دوران میماند. یاد آوری این نکته  به ویژه از آن رو اهمیت دارد که بعدها و در جریان مباحثات منجر به جدایی از حزب کمونیست ایران، خود این حزب از جانب منصور حکمت به درستی به عنوان ائتلافی از جنبشهای متفاوت ارزیابی میشد (جنبش ملی و جنبش روشنفکری مارکسیسم انقلابی و کمونیسم کارگری – این هم فقط ار منصور حکمت بر می آید که حزبی را محصول ائتلاف سه جنبش معرفی کند که از میان آنان یک "جنبش" سالها بعد شکل گرفته بود. معلوم نیست که این "کمونیسم کارگری" که چندین سال بعد شکل گرفت چگونه در همان آغاز کار و پیش از شکل گرفتنش یک پای این ائتلاف هم بود).

منصور حکمت امروز و بعد از هشت سال در توضیح این دوره پر اهمیت برای کمونیسم معاصر در ایران ترجیح میدهد در متن این تحول تنها "ما" را برجسته کند تا بتواند کل این تاریخ را که پر از گسستهای تعیین کننده و پر از چرخشهای رادیکال در همین "ما" است به عنوان تاریخی ممتد و یکپارچه جلوه گر کند. او میخواهد کسی به صرافت طرح این سوال نیفتد که ارزیابی امروزش از تشکیل حزب کمونیست آیا همان ارزیابی اش در مقطع جدایی از آن حزب است یا نه. آیا او هنوز هم حزب کمونیست را ائتلافی بین آن سه جنبش اجتماعی میداند یا نه؟ مسئله این نیست که تز "ما" این بود که " تلاشهای سازمانی مارکسیستی مثل ما" باید " تشکیل حزبی باشد که به معنای واقعی کلمه بعنوان حزب طبقه کارگر، حزب کمونیست، به انقلاب بپردازد". حکمت به نیتی که موسسین و بنیانگزاران حزب کمونیست داشتند اشاره میکند و فقط یک ایده آلیست میتواند بر اساس نیات انسانها در مورد آنان قضاوت کند. سوال این نیست که نیات بنیانگذاران حزب کمونیست چه بودند. سوال این است که آیا حزبی که تشکیل شد به معنی واقعی کلمه حزب طبقه کارگر بود؟ حکمت میداند که این نبود و خود نیز همین را بارها اعلام کرده بود و به همین خاطر با آوردن پیاپی دو کلمه "حزب کمونیست" و "حزب طبقه کارگر" توجه شنونده اش را از تمرکز روی سوال منحرف میکند. این یک روش سخنوری است که برای کمرنگ کردن یک گزاره، گزاره ای دیگر را که بدیهی به نظر میرسد به آن میچسبانند. هر کسی میداند که حزب کمونیست تشکیل شد. اما آیا با تشکیل این حزب، "حزب طبقه کارگر" هم تشکیل شده بود؟ نه. هر کسی هم میداند که آن حزب کمونیست حزب طبقه کارگر نبود و خود منصور حکمت هم با همین ادعا زمانی آن را ترک کرد تا "حزب واقعی طبقه کارگر" را بسازد.

این که او امروز با یک جمله درباره ضرورت تشکیل حزب واقعی طبقه کارگر تاریخ این دوره را پشت سر میگذارد، تنها نشان دهنده آمادگی اش برای جعل هر تاریخی است. تاریخ واقعی این دوره اما چیز دیگری است. انقلاب 57 وضعیتی پیچیده در چپ مارکسیست و در جنبش کارگری به وجود آورد. گرایشات سوسیالیستی درون جنبش کارگری، ناتوان از تشکیل حزبی مستقل و متشکل کننده کمونیسم، برای ابراز وجود و اقدام در صحنه اجتماعی به همان قالبهایی روی آوردند که جنبش چپ آن زمان در اختیارشان میگذاشت. گرایش کمونیستی در ایران بعد از انقلاب نه در قالب حزبی مستقل، بلکه به شکل فراکسیونهای متعددی در تمام سازمانهای چپ آن زمان، از فدایی تا پیکار و رزمندگان و اتحاد مبارزان پراکنده بود. فعل و انفعالات این سوسیالیسم متأثر از طبقه کارگر و بخشا واقعا کارگری متاثر از فعل و انفعالات چپی بود که ظرف متشکل کردن آن شده بود. سوسیالیسم کارگری در دل این سوسیالیسم خلقی و روشنفکری و تحت هژمونی آن قرار داشت.

این اما یک طرف قضیه است. طرف دیگر آن این است که همین سوسیالیسم کارگری به عنوان نیروی محرکی در جهت تبدیل همان چپ موجود به ابزار مناسب و ظرف اعتراض کارگری به طور مداوم تلاش میکرد. تغییر و تحولات نظری و عملی سوسیالیسم روشنفکری این دوره از جمله زیر فشار واقعیت حضور کارگران سوسیالیست چه در جامعه و چه در درون خود این چپ قرار داشت. حتی در خلقی ترین سازمانها نیز متاثر از همین واقعیت گرایشات نیرومندی در تاکید بر ضرورت انقلاب سوسیالیستی شکل میگرفت و خود را از جمله در مباحثی از قبیل نظریه "مرحلۀ انقلاب سوسیالیستی" نشان میداد که نه فقط در رزمندگان، بلکه حتی در "گرایش سوسیالیستی" فدائیان اقلیت نیز بازتاب خود را یافته بود و در سازمانهای دیگر خط 3 نیز در نظریه "انقلاب دمکراتیک خلقی با مضمون سوسیالیستی" متبلور میشد. این روندی بود که از سالهای پیش از انقلاب در همان سازمانهای چپ خود را به عنوان مشی توده ای فرموله میکرد و به کار سازمانی در درون طبقه کارگر رو آورده بود. نظریه معروف به "تئوری پیوند" بازتاب همین جهتگیری طبقاتی به سوی طبقه کارگر در میان چپ انقلابی بود. وجود چنین گرایشاتی در تمام این سازمانها اما ذره ای در تعلق عمومی این سازمانها به همان بستر اصلی سوسیالیسم غیر کارگری تغییر ایجاد نمیکرد. تفاوت در درجه تعلق به مارکسیسم و یا دلبستگی به پوپولیسم نافی این وجه مشترک کل سوسیالیسم خلقی و روشنفکری آن دوره نبود. نه فدایی و پیکار و رزمندگان و کومه له تجسم اجتماعی و متشکل سوسیالیسم طبقاتی کارگران را به نمایش میگذاشتند و نه اتحاد مبارزان کمونیست. در عین حال همه اینها از جمله تحت تاثیر سوسیالیسم طبقاتی کارگران دستخوش تحول بودند.

مهم تر از همۀ این تحولات در سطح ادبیات سوسیالیستی و وارد شدن مباحث تازه در ادبیات سازمانهای چپ انقلابی، موج وسیعی از رویکرد به مارکسیسم بود که از اواخر سال 1356 آغاز شده و در تمام دوران تا سرکوب سال شصت نیز ادامه داشت. برای کسانی که شاهد آن سالها نبودند و تنها دوران انحطاط سازندگی و اصلاحات را تجربه کرده اند، ابعاد این روی آوری به مارکسیسم به هیچ وجه قابل تصور نیست. سالهای پیرامون انقلاب 57 سالهای چاپ و نشر انبوه بیشماری از کتابهای "جلد سفید" مارکسیستی بود که نخست "زیر میزی" به فروش میرسیدند و با تضعیف قدرت سرکوب دولتی علنا و وسیعا پخش می شدند. گفته میشد که منتخب آثار لنین با تیراژی بالغ بر یک میلیون نسخه به چاپ رسیده بود. بخشهای قابل توجی از چپ انقلابی تشنه ادبیات مارکسیستی با ولع تمام در حال بلع تجارب نظری جنبش کمونیستی جهانی بود. رجوع به آثار مارکس در این سالها به اندازه ای بود که می توان از آن به عنوان نهضتی نوپا نام برد. تشکیل محافل کاپیتال خوانی در بخشهای وسیعی از جریانات انتقادی درون چپ انقلابی، از پیکار سوسیالیستی تا گرایش سوسیالیسم انقلابی درون طیف فدائی تا رزمندگان کمونیست و رزم انقلابی و البته خود سهند و سپس اتحاد مبارزان کمونیست، یکی از شاخصهای این دوران بود. این سالها سالهای بیشترین شکوفائی و نشاط نظری در چپ انقلابی ایران بود. سالهائی بود که در آنها پیش داوریها و دگمهای کهنه مائوئیستی و چریکی به سرعت فرو میریختند و رویکردهای نوین جوانه میزدند. رویکردهای نوینی که در انبوه بیشماری از محافل کارگری و روشنفکری انقلابی تجلی می یافتند. این رویکردها هنوز به اندازه ای نیرومند نبودند که پوستۀ باقی مانده از عملگرائی سوسیالیسم خلقی دوران پیش از انقلاب 57 را که با فقر تئوریک شدید همراه بود، درهم شکسته و آن را به شاخص برجسته چپ انقلابی این دوران بدل کنند. انکار این روند اما تحریف این تاریخ است. روند شکوفائی امید بخشی که تنها سرکوب سبعانه دهۀ شصت پایان خونبار آن را رقم زد. پایانی که هنوز هم کمونیسم در ایران از آن التیام نیافته است.

منصور حکمت وقتی تمایز اتحاد مبارزان کمونیست را در مارکسیست بودن آن قلمداد میکند، نه فقط به ناروا منکر تعلق دیگران به مارکسیسم می شود، بلکه این واقعیت را پنهان میکند که اتحاد مبارزان به عنوان جریانی مدعی مارکسیسم انقلابی بخشی در درون جناح رادیکال همان سوسیالیسم غیر کارگری را تشکیل میداد. این حربه ای است برای زدودن و پاک کردن خاطرۀ تاریخی چپ انقلابی سالهای دهه پنجاه و آغاز دهه شصت. تصویری که از این نگرش به دست می آید تصویر بیابان برهوتی است که گویا حکمت و تقوائی در آن تنها رهروان طریق حقیقت بودند. این تصویر کاملا در تقابل با تلقی آن زمان اتحاد مبارزان از جایگاه خویش در چپ نیز قرار دارد.  تلاش اتحاد مبارزان برای تحزب کمونیستی و در تاکید بر ارائه برنامه نه در تقابل با بخشهای دیگر آن سوسیالیسم، بلکه از جمله در جذب آن بخشها بود. پیش نویس برنامه حزب کمونیست ایران و طرح آن برای تشکیل حزب از جمله در اختیار همان سازمانهای چپ آن دوران، از اقلیت فدایی تا پیکار و رزمندگان نیز قرار گرفت. تمایز اتحاد مبارزان با آن احزاب دیگر تمایزی نظری و نه طبقاتی بود.

حزب کمونیست ایران نیز بر همین بستر عمومی شکل گرفت. تشکیل این حزب نه به منزله انجام گسست لازم در سوسیالیسم غیر کارگری، بلکه به معنای رادیکال کردن همان سوسیالیسم موجود به نفع طبقه کارگر بود. این البته در دل سرکوب خونین آغاز دهه شصت، پیشرفتی در جنبش سوسیالیستی به حساب می آمد، اما هنوز با شکل گیری یک سوسیالیسم کارگری به اندازه شکاف بین طبقات فاصله داشت. بر خلاف آنچه منصور حکمت امروز عنوان میکند، تشکیل حزب کمونیست ایران به منزله تشکیل یک حزب واقعی طبقه کارگر نبود. اگر چنین بود خود او هیچ دلیلی برای ترک آن حزب نداشت. امروز اگر او تبیین متفاوتی ارائه میدهد، تنها برای نشان دادن استمرار و تداومی در فعالیت خطا ناپذیر خود است. استمراری که در جهان واقعی وجود نداشت. او به "تز ما" اشاره میکند که تلاش سازمانی مارکسیستی باید به تشکیل حرب واقعی طبقه کارگر منجر میشد. فراموش میکند اضافه کند که چنین نشد. همین امر انجام نشده بود که حزب را در مقابل سوالاتی میگذاشت که برای یک حزب واقعی طبقه کارگر به عنوان پیش فرضهای حل شده تلقی میشوند. از زبان خود او بشنویم:

"بعد از تشکیل حزب، مساله ای که مطرح شد رابطه کمونیسم و طبقه یا "حزب و طبقه" بود. طبیعی بود که با تشکیل حزب مساله رابطه حزب با موضوع سازماندهی اش در جامعه، یعنی طبقه کارگر به میان بیاید و بحث ما بر سر رابطه حزب و طبقه متمرکز شود. این بحثها از بحث سبک کار در کنگره اول اتحاد مبارزان کمونیست در کردستان بطور جدی و مکتوب شروع میشود و تا بحث کمونیسم کارگری ادامه پیدا میکند."

دلیلی بهتر از این؟ این یک بحث تکنیکی نبود. بحث بر سر اساس رابطه "کمونیسم و طبقه" یا "حزب و طبقه" بود که به میان کشیده میشد. نفس طرح همین سوالات دقیقا ار آن رو بود که حزب کمونیست ایران حزب واقعی طبقه کارگر نبود. بدیهی است که چنین سوالاتی تنها در مقابل یک حزب غیر کارگری می تواند مطرح شود. بعد از تشکیل یک حزب واقعی طبقه کارگر اما چنین سوالاتی بیموردند، همچنان که بعد از تشکیل سازمان زنان بحث رابطه با زنان در آن بیمورد است، همچنان که بعد از تشکیل یک حزب لیبرال بحث رابطه با طبقه سرمایه دار و بعد از تشکیل یک سازمان دانشجویی بحث ایجاد ربطه با دانشجویان موردی ندارد. چنین اموری در زمره روتین کار این جریانات خواهد بود و بحثی خواهد بود تکنیکی. تشکیل چنین احزابی از پیش با تعین رابطه طبقه و جنبشی که دست به تشکیل حزب زده است صورت میپذیرد و نه بر عکس. آنچه منصور حکمت میخواهد با اشاره تلویحی و با ایجاد ابهام و دوپهلو گویی از کنارش بگذرد این است که حزب کمونیست ایران حزب واقعی طبقه کارگر نبود و تمام تلاشهای تا آن زمان کل گرایش سوسیالیسم کارگری در ایران در دل همان بستر عمومی سوسیالیسم غیر کارگری صورت میگرفت.

اعتراف صریح به این امر به منزله پذیرش این است که بحث کمونیسم کارگری با خود داعیه ضرورت انجام گسستی تاریخی طبقاتی را طرح میکرد. گسستی که وظیفه داشت یک بار برای همیشه سوسیالیسم کارگری ایران را در قالب حزبی مستقل از سوسیالیسم غیر کارگری موجود متشکل کند. آن وقت او باید نشان دهد که این گسست چگونه صورت پذیرفت. باید نشان دهد که سوسیالیسم کارگری امروز در قالب حزب کمونیست کارگری متشکل شده است، باید نشان دهد که به همین نسبت نیز در هدایت جنبش کارگری نقش ایفا میکند.

حکمت میداند که قادر به نشان دادن اینها نیست. خود او تا دو سال قبل به صراحت عنوان میکرد که حزب کمونیست کارگری در زمینه ارتباط با طبقه کارگر حتی از سازمانهای چند نفره باقی مانده از سنت فدایی نیز عقب تر است. بیربطی این حزب به جنبش کارگری عیان تر از آن است که اجازه چنین ادعایی را بدهد. وی امروز جرات اعلام آشکار غیر کارگری بودن حزب کمونیست ایران در آغاز دهه نود را نیز ندارد، چرا که آن وقت باید خود نشان دهد که حزب کنونی اش پس از ده سال جدائی از آن حزب غیر کارگری و در پایان این دهه یک حزب کارگری است و او نمیتواند چنین ادعایی بکند. اعلام غیر کارگری بودن حزب کمونیست، اعلام این که تلاشهای ایشان و "تزهای ما" عملا به ایجاد حزب طبقه کارگر منجر نشد، او را درگیر تناقضاتی لاینحل خواهد کرد. هم ناچار خواهد شد اعلام کند که تلاش وی برای تشکیل حزب طبقه کارگر قرین به موفقیت نبوده است - و این برای ابرمردی خطاناپذیر غیر ممکن است – و هم باید بتواند نشان دهد که حزب امروز وی کارگری تر از حزب کمونیست دوران آغازین خویش است. امری که حقیقت ندارد.

اما مشکل اینجاست که بیان صریح نقطه نظر مقابل آن نیز مشکل آفرین است. اعلام صریح کارگری بودن حزب کمونیست نیز منصور حکمت را در مقابل این پرسش واقعی قرار خواهد داد که اگر آن حزب کارگری بود پس چرا خود وی که رهبری آن حزب را نیز بر عهده داشت، آن حزب را ترک کرد. چاره کار در ایجاد ابهام و مه آلود کردن فضا است. باید هم آن حزب را به نوعی حزب واقعی طبقه کارگر اعلام کرد و هم نارساییهایی برایش برشمرد که توجیه گر استمرار آن مسیر بیست ساله، ترک حزب کمونیست و برداشتن گام بعدی باشد. هم تصویری از گسست ارائه داد و هم مدعی استمرار شد. تلاش وی در این زمینه دو رو دارد. بعد از این که حزب کمونیست ایران را تلویحا حزب واقعی طبقه کارگر معرفی کرد، گام بعدی و نتیجه اجتناب ناپذیر آن تنزل دادن ادعاهای اولیه کمونیسم کارگری تا حد یک ارتقای کیفی مباحثات نسبت به دوره قبل است. میگوید:

"با مبحث کمونیسم کارگری بحث از رابطه سازمانی- عملی با طبقه فراتر رفت. این مقارن شروع پایان جنگ سرد و آغاز دورانی است که بورژواها "پایان کمونیسم" نام نهادند. در جستجوی بنیادهای جنبش خودمان و تمایزش از آن کمونیسمی که داشتند پایانش را اعلام میکردند، رابطه کمونیسم و طبقه کارگر در سطحی بنیادی تر مورد توجه ما قرار گرفت. رابطه تئوری با طبقه، رابطه تحزب با طبقه، مساله شوروی با طبقه، رابطه  شکستهای قبلی با جدایی کمونیسم از طبقه. رابطه حزب و طبقه این بار به معنی اتحادی که حزب باید با طبقه ایجاد کند، وحدت طبقه با حزب، جایگاه کارگر در حزب، خصلت کارگری خود سوسیالیسم و حتی خصلت کارگری تئوری مارکسیسم. نگاه به تاریخ کمونیسم و سوسیالیسم معاصر از دریچه جدال طبقاتی و تعلق طبقاتی گرایشات مدعی کمونیسم. اینها اجزای بحث کمونیسم کارگری بودند."

حکمت در آغاز شکلگیری کمونیسم کارگری از حزب کمونیست ایران به عنوان حزبی متشکل از سه جنبش اجتماعی نام برده بود و این که حزب طبقه کارگر فقط می تواند حزبی تک بنی باشد. اکنون دیگر از این تصویر دیگر سخنی به میان نمی آید. برعکس، تصویر ارائه شده میتواند تنها تصویر مباحثاتی در درون حزبی کارگری باشد که در مواجهه با بحران شروع پایان جنگ سرد و پایان کمونیسم به تلاشی دوباره برای تجدید تعریف خود دست میزند. در تمام این تصویر از "فراتر" رفتن و "بنیادی" تر دیدن و غیره سخن به میان می آید. گوئی جهت حرکت کاملا درست بوده و زمان تعمیق آن فرا رسیده بود. دیگر هیچ صحبتی از الزام به پایان دادن به ائتلاف با جنبش ملی و حزبی که در آن جنبش ملی کردستان دست بالا را گرفته بود و یا مانع فعالیت سوسیالیستی می شد، نیست. به عبارتی دیگر، اگر در مقطع شکلگیری فراکسیون و سپس حزب کمونیسم کارگری، این اقدام به عنوان گسستی با حزب جنبشها معرفی می شد، اکنون به عنوان استمراری در فعالیت گذشته طرح می شود.

آنچه در حزب کمونیست ایران اتفاق افتاد چنین روندی از "فراتر" رفتن و "بنیادی" دیدن نبود، بلکه آن اتفاق با ادعای گسستی صورت میگرفت بین گرایشی که خود را متکی به کمونیسم درون جنبش کارگری میدانست و ظاهرا دیگر حاضر نبود در بستر عمومی سوسیالیسم غیر کارگری و به عنوان رگه ای در درون آن به مبارزه ادامه دهد. بحث بر سر فراتر رفتن از رابطه سازمانی-عملی با طبقه نبود. این تقلیل بحث و تحریف واقعیتهای تاریخی است. اساس ادعای کمونیسم کارگری در اجزای مختلف رابطه تئوری با طبقه و تحزب با طبقه و غیره تبیین نمی شد. اینها مولفه های نظری معینی در آن بحث بودند. اما همه این مباحث هنوز چیزی درباره ادعای گسست بیان نمی کنند. عناصر متعددی از این مباحث در دوره پیش از مباحث کمونیسم کارگری نیز طرح شده بودند و منصور حکمت نیز کمی بالاتر به آنها اشاره میکند. میشد همه این مباحث را می شد از موضع سوسیالیسم کارگری و گرایش کمونیستی درون جنبش کارگری انجام داد و در همان حزب کمونیست هم ماند.

اساس ادعای کمونیسم کارگری در تاکید بر همان گسست از سوسیالیسم غیر کارگری تا به آن زمان مسلط بود و این قابل مقایسه با بحث رابطه سازمانی-عملی با طبقه کارگر و فرا تر رفتن از آن نیست. صورت ظاهری مساله رها ساختن کمونیسم کارگری، کمونیسم کارگران، از قید و بندها، ملزومات، سوالات، موانع، ضرورتها و سنتهایی بود که بسترهای دیگر سوسیالیسم در مقابل آن قرار میدادند. این بود که از قرار سوسیالیسم کارگری نمیتوانست در شرایطی که تمام دنیا به باز نگری و تجدید آرایش صفوف خود دست زده بود، در شرایطی که اساسی ترین و بنیادی ترین مولفه های مبارزه طبقاتی دستخوش تکانهای شدید شد بود، خود را به این راضی کند که فی المثل پاسخی سوسیالیستی به روش مبارزه پارتیزانی نیروی پیشمرگه ارائه دهد. این ادعا بود که این یک شیفت اساسی درسوسیالیسم است و تشکیل حزب کمونیست کارگری نیز با ادعای فریبنده تحقق بخشیدن به همین شیفت و آغازی نو دربنای تحزب کمونیستی کارگران صورت گرفته بود.

اگر منصور حکمت مساله را امروز به نحو متفاوتی طرح می کند برای این است که چنین شیفتی انجام نگرفت و سوسیالیسمی که امروز حزب کمونیست کارگری مدعی پرچمداری آن است، هر چیزی هست به غیر از سوسیالیسم کارگری. امروز منصور حکمت وقوف بر خصلت کارگری مارکسیسم و سوسیالیسم را به عنوان مولفه "کمونیسم کارگری" مطرح میکند. اما هر کسی میداند که هیچ درجه ای از وقوف بر خصلت کارگری سوسیالیسم و مارکسیسم تضمینی بر تعلق داشتن واقعی به جنبش کارگری نیست. خود بورژوازی بر این خصلتهای مارکسیسم و سوسیالیسم بیش از هر کس واقف است و دقیقا به همین دلیل لحظه ای نیز در مبارزه با آن کوتاهی نمیکند. تمام احزاب سوسیالیستی غیر کارگری نیز با همین استدلال کارگری بودن مارکسیسم و سوسیالیسم و تحت همین پوشش است که به پیش بردن سیاستهای طبقات و جنبشهای دیگر اجتماعی مشغولند. همه آنها نیز مدعی اند که از نگاه طبقه کارگر و جدال طبقاتی سوسیالیسم کارگری به تاریخ کمونیسم نگاه میکنند و به همین اعتبار خود را حزب طراز نوین و غیره میخوانند. قضاوت کردن درباره این احزاب از روی ادعاهایشان تنها میتواند نشانه ساده لوحی باشد. همچنان که منصور حکمت را نیز بر اساس ادعاهایش، بلکه بر اساس جایگاه واقعی اش باید مورد قضاوت قرار داد.

منصور حکمت اگر واقعا میخواست به ارزیابی تاریخی طبقاتی از اتحاد مبارزان و حزب کمونیست و سپس هم حزب کمونیست کارگری دست بزند، باید اعتراف میکرد که تمام مراحلی که مورد اشاره قرار میدهد مراحل مختلف تحول در یک سازمان مارکسیستی چپ بود که داعیه تبدیل شدن به سازمان اعتراض کارگران را داشت اما در هیچ دوره ای به این تبدیل نشد. او باید به دلایل این عدم موفقیت می پرداخت که مقدمتا نه در تمایلات اعضا و کادرها و رهبری این جریان، بلکه در خاستگاه اجتماعی آن و در ساختارهای نظری اش باید به جستجو پرداخت. نه اتحاد مبارزان و نه حزب کمونیست، آنطور که منصور حکمت در تصویر خود القا میکند، حزب طبقه کارگر نبودند. مراحل مورد اشاره منصور حکمت مراحل رشد کمی و بی وقفه ادعایی خود او هستند، مراحل واقعی جنبش کمونیستی در ایران در همان دوره مورد اشاره اما، مراحل تلاشهای کمونیستی ناموفقی برای گسست از سنتها و افقهای غیر کارگری حاکم بر سوسیالیسم و ایستادن روی پای خود بود. تلاشی که تا به امروز نیز ادامه دارد.

این امر در رابطه با احزاب سوسیالیستی موجود برای دوره ای طولانی به منزله تلاش در تبدیل همان احزاب به احزاب کمونیستی کارگری بود و به همین خاطر هم معیار موفقیت و یا عدم موفقیت همه این تلاشها از نقطه نظر کمونیستی نه در رشد کمی و تبدیل شدن به یک حزب سیاسی، بلکه در تحقق بخشیدن به همین امر و تبدیل کمونیسم به پدیده ای کارگری قلمداد میشد. بیهوده نبود که خود منصور حکمت زمانی که حزب کمونیست از نقطه نظر سیاسی و سازمانی در اوج قدرت خود بود، با همین معیار آن را مورد قضاوت قرار میداد و میگفت که حتی اگر حوادث کردستان عراق هم پیش نمی آمدند، کمونیسم کارگری باید حزبی متمایز، حزب خود کمونیسم درون کارگران، را می ساخت.(نقل به معنی از تفاوتهای ما) نه اتحاد مبارزان و نه سپس حزب کمونیست هیچگاه تجسم سازمانی کمونیسم متعلق به جنبش کارگری نبودند و با همین ادعا نیز گرایش "کمونیسم کارگری" درون آنها و خود منصور حکمت تصمیم به ایجاد حزبی دیگر، حزب کمونیست کارگری گرفتند.

امروز اما منصور حکمت این تاریخ را طور دیگری تفسیر میکند. نخست این شبهه را ایجاد میکند که حزب کمونیست  حزب واقعی طبقه کارگر بود، بعد از آن کمونیسم کارگری را به یک پروسه مباحثه و رشد کیفی و تعمیق نظری تقلیل میدهد و روشن است که در گام بعدی باید به تجدید تعریف در تبیین اهداف تشکیل حزب کمونیست کارگری بپردازد تا مدار تاریخ نویسی امروزش بسته شود. از نظر امروز منصور حکمت مساله پیش روی کمونیسم کارگری نه تشکیل حزب خود گرایش کمونیستی درون جنبش کارگری، بلکه ایجاد یک حزب سیاسی و دخالتگر بر مبنای این نگرش بود. امروز او در بحث هشت سال قبل خود تجدید نظر کرده است. با هم بخوانیم:

"نمیدانم چند نفر از شما در آن سمینار اول کمونیسم کارگری بودید. آنجا یک بحث اصلی من این بود که مقوله کارگر نه به عنوان یک موضوع کار، بلکه موجودیت کارگر بعنوان یک پدیده اجتماعی در بطن تئوری استثمار وارد اساس مارکسیسم میشود. مارکس ابتدا اجتماع را بدون طبقات توضیح نداده است تا بعد طبقات را به عنوان جنگ آورانی که روبروی هم هستند وارد بحث کند. طبقه در خود تئوری استثمار مارکس هست. طبقه در خود تئوری تغییر مارکس هست. طبقه در خود تئوری شناخت مارکس هست. این دوره ای است که ما کمونیسم خود را به روشنی به شیوه مانیفست، کمونیسم پرولتاریایی، یا کمونیسم کارگری تعریف کردیم. به یک معنا سیر جدایی نظری ما از میراث و تاریخ سوسیالیسم بورژوایی، در تئوری، در افق اجتماعی، در برنامه، در نگرش به تاریخ کمونیسم و در تبیین ما از وظایف پراتیکی یک حزب کمونیستی، با مباحث کمونیسم کارگری تکمیل میشود و ما تازه در نقطه آغاز ساختن یک حزب سیاسی دخالتگر بر مبنای نگرش کمونیسم کا رگری قرار میگیریم. کاری که با تشکیل حزب کمونیست کارگری دست بکار آن شدیم."

"گسست از سوسیالیسم غیر کارگری"، آن چه که حکمت زمانی با آن جدائی خویش را از حزب کمونیست تبیین می نمود، اکنون تبدیل به "ایجاد یک حزب سیاسی دخالتگر بر مبنای نگرش کمونیسم کارگری" شده است. در روایت تاریخ بیست ساله منصور حکمت نیز همین به فراموشی سپردن "گسست از سوسیالیسم غیر کارگری" است که تعقیب میشود. این اظهارات را دقیق تر بررسی کنیم و ببینیم که او چگونه امروز به تحریف تمام فلسفه وجودی ای دست میزند که حزب کمونیست کارگری بر مبنای آن تشکیل شده بود. کمونیسم کارگری از نقطه نظر امروز منصور حکمت مبحثی است در ادامه سیر جدایی نظریه "ما" از میراث و تاریخ سوسیالیسم بورژوایی در عرصه های مختلف تئوری و برنامه ای و اجتماعی و تکمیل کننده این سیر.

تمام مسئله این است که ادعای کمونیسم کارگری ادامه سیر جدایی نظری مارکسیسم انقلابی از سوسیالیسم بورژوایی نبود. مساله کمونیسم کارگری نه جدایی از سوسیالیسم بورژوایی به معنای اخص کلمه، بلکه جدایی از سوسیالیسم غیر کارگری در همه روایتهای آن، ار سوسیالیسم خلقی تا مارکسیسم انقلابی، بود. خود منصور حکمت در پاسخ به کسانی که اشتراک موجود بین کمونیسم کارگری و مارکسیسم انقلابی در ارتدوکسی مارکسیسم را دلیل بر وجود تداوم بین مارکسیسم انقلابی و کمونیسم کارگری قلمداد می کردند صراحتا مارکسیسم انقلابی را بخشی از چپ غیر کارگری میشناسد و بر لزوم گسست از آن تاکید میکند. ( ر.ک.تفاوتهای ما صص 82) هنگامی که این بحث صورت میگرفت منصور حکمت به اندازه کافی به اهمیت آن واقف بود که تداوم تاریخی تجربه اشخاص را به عنوان تداوم در یک روند اجتماعی قلمداد نکند. او امروز این ارزیابی را کنار گذاشته است و در تلاش برای نشان دادن این تداوم است و به همین دلیل نیز از عبارات کلی سوسیالیسم بورژوایی استفاده میکند. داعیه رادیکالیسم کمونیسم کارگری اما به طور ویژه در طی کردن تا به آخر و قاطع و رادیکال این مسیر و جدایی از انقلابی ترین سوسیالیسم غیر کارگری تا آن زمان موجود، یعنی مارکسیسم انقلابی، بود. در این جدال بود که حکمت پیشروی کمونیسم کارگری را امکانپذیر می دانست و زمانی خود او از این شکوه میکرد که جدال سیاسی با ناسیونالیسم کرد بر این اتفاق تاریخی سایه افکنده است.

هیچ چیز بهتر از تمجید امروز حکمت از حمید تقوائی تفاوت این دو برخورد در دو دوره را نشان نمی دهد. حمید تقوایی جزو معدود رهبران آن دوره حزب کمونیسم است که امروز نیز در رهبری حزب کمونیست کارگری قرار دارد. حمید تقوایی در عین حال در زمره آن رهبرانی از حزب کمونیست بود که به عنوان یکی از چهره های شاخص مارکسیسم انقلابی شناخته میشد. او هیچ گاه به عضویت کانون کمونیسم کارگری در نیامد (یا پذیرفته نشد، نمی دانم) و در اولین کنفرانس کادرهای حزب کمونیست کارگری در معرض شدیدترین انتقادات، بخشا کینه جویانه، کادرهای طرفدار کمونیسم کارگری قرار گرفت. با تشکیل حزب کمونیست کارگری حمید تقوایی برای دوره طولانی درمحاق فرو رفت. اسمی بود در کمیته اجرایی اولیه و دفتر سیاسی بعدی حزب به پاس احترامی به سابقه طولانی مبارزاتی. علت این تحولات نیز روشن بود. در افق کمونیسم کارگری جائی برای حمید تقوایی نبود. این افقی بود که در آن نه انقلابیگری خرده بورژوایی ضد رژیمی، نه رادیکالیسم ضد رویزیونیستی و ضد پوپولیستی، بلکه تعلق طبقاتی به جنبش کارگری جای اصلی را به خود اختصاص میداد. حزب کمونیست کارگری با این ادعا تشکیل شده بود که بتواند رهبران عملی جنبش کارگری را به خود جلب کند. معیارهای ضد رژیمی و رادیکالیسم در مسائل سیاسی عام برای انقلابیگری کافی نبود. همه این معیارها تنها بر متن افق انقلاب اجتماعی کارگران تبیین میشدند. نفس ضد رژیمی بودن، رادیکال بودن در مسائل عام سیاسی ارزشی فی نفسه تلقی نمیشد، قرار گرفتن چنین گرایشاتی در افق یک انقلاب کارگری بود که آن را برای کمونیسم کارگری ارزشمند میکرد. آنچه در آغار تشکیل حزب کمونیست کارگری برجسته بود، تأکید بر تعلق به جنبش کارگری، تاثیر گرفتن از آن و تاثیر گذاشتن بر آن و تبیین فعالیت سیاسی بر این بستر بود و در چنین زمینه ای حمید تقوایی حرفی برای گفتن نداشت و ندارد. امروز و بر متن آشکار شدن تضاد بین ادعاهای حزب کمونیست کارگری در تحقق چنین افقی و موقعیت واقعی این حزب و تبدیل شدن آن به یک حزب جنجالی و سطحی ضد رژیمی در خارج کشور است که حمید تقوایی یک بار دیگر میدان مناسبی برای خود می یابد. تمجید اولیه منصور حکمت از حمید تقوایی اتفاقی نبود. با مروری بر مسیر بیست ساله، منصور حکمت هم به حمید تقوایی و هم به دیگرانی که ممکن است مثل او فکر کنند، نشان میداد که دیگر منصور حکمت سابق نیست. میخواست بگوید که تنها در سیاست و تئوری نچرخیده است. در ارزیابی اش از تاریخ بیست ساله نیز چرخیده است. مروری بر مسیر بیست ساله در عین حال تلاش وی برای استمالت و دلجویی از کسانی است که از نقطه نظر امروز منصور حکمت در مقطع بحث کمونیست کارگری به نادرست رنجیده خاطر شده بودند. منصور حکمت آینده سیاسی خود را نه در استمرار داعیه های کمونیستی دوران آغازین کمونیسم کارگری، بلکه در نقد پوشیده و مخفی آن جستجو میکند.

محور تاریخ

اما منصور حکمت منصور حکمت نبود اگر که این چرخش را هم به شیوه خودش انجام نمیداد. او به صراحت به انتقاد از خود دست نمیزند. بر عکس، تلاش میکند تمام تاریخ را تحریف کند. بالاتر گفتیم که او به دنبال یافتن استمرار و تداومی در تاریخ بیست ساله است. اگر این استمرار در جهان واقعی و در سپهر سیاست وجود نداشت، پس آن را در کجا باید جست؟ پاسخ روشن است. در خود او. به این موضوع نیز خواهم پرداخت. اما قبل از آن لازم میدانم سیر استدلالات منصور حکمت درباره مقطع طرح مباحث کمونیسم کارگری و مباحث سه گانه امروزش را دنبال کنیم.

از نقطه نظر منصور حکمت با طرح مبحث کمونیسم کارگری "ما" "تازه در نقطه آغاز ساختن یک حزب سیاسی دخالتگر بر مبنای نگرش کمونیسم کارگری" قرار میگیرد. او نمی گوید در نقطه آغاز ساختن یک حزب از گرایش کمونیسم کارگری، میگوید "یک حزب سیاسی دخالتگر بر مبنای نگرش کمونیسم کارگری". هر دو حکم این عبارت، هم سیاسی و دخالتگر آن و هم بر مبنای نگرش کمونیسم کارگری در بحث امروز منصور حکمت نشان دهنده تجدید نظر وی در مباحث اولیه کمونیسم کارگری و انجام یک گسست سیاسی دیگر هستند. حقیقتا آیا کسی هم هست که به فکر ساختن حزبی غیر سیاسی و غیر دخالتگر بیفتد؟ بدیهی است که ساختن یک حزب به منظور دخالت در سیاست است. اگر واقعا مشکل ایجاد یک حزب سیاسی و دخالتگر بر مبنای نگرش کمونیسم کارگری بود، چه نیازی به ترک حزب کمونیست ایران و ایجاد یک حزب جدید وجود داشت. نگرش کمونیسم کارگری که بر آن حزب مسلط بود و خود حکمت رهبری آن را در دست داشت، کافی بود کمبودهای آن حزب را در دخالتگری سیاسی در جامعه برطرف کرد تا به آن چیزی رسید که امروز عنوان میشود. برای این کار نیازی به گسستن از آن حزب نبود.

مساله پیش روی کمونیسم کارگری اما ایجاد یک حزب سیاسی و دخالتگر بر مبنای نگرش کمونیسم کارگری نبود. ایجاد حزب بر مبنای یک نگرش دقیقا همان انتقادی بود که زمانی منصور حکمت به مارکسیسم انقلابی وارد می کرد. او ضمن تاکید بر مارکسیستی بودن تئوری مارکسیسم انقلابی عنوان میکرد: "..اما اشکال بر سر این بود که برای این جریان مارکسیسم نهایتا یک تئوری بود، تئوری ای که حقایق جهان سرمایه داری را می شکافت و نقد میکرد. تئوری ای که نقد کارگر به جامعه سرمایه داری را بیان میکرد. این نقد و این تئوری نقطه شروع تعقل و تفکر درباره پراتیک اجتماعی بود. مارکسیسم انقلابی ایران در پی سازمان دادن یک جنبش پراتیکی، و البته کارگری، بر مبنای این تئوری بود. این یک نگرش وارونه است." (تفاوتهای ما، صص 84)[1] این همان تبیینی است که خود منصور حکمت امروز از کمونیسم کارگری ارائه میدهد. با این تفاوت که واژه نگرش را جایگزین واژه تئوری کرده است. در همان نوشته و در ادامه همان مطلب در تمایز کمونیسم کارگری از مارکسیسم انقلابی میگوید: "... واضح است که اجزای تئوری مارکس، تبیین اش از شیوه های تولید، از منشا سود، از دولت و غیره همه احکام علمی اند و مستقلا قابل درکند. اما پذیرش اینها پذیرش مارکسیسم نیست، زیرا اساس مارکسیسم نقد است. نه نقد یک ذهن به بیرون خود، بلکه نقد یک پراتیک و یک جنبش عینی در جامعه به کل جامعه. نمیتوان احکام مارکسیستی را بصورت یک مجموعه اعتقادی جمع آوری کرد و نام آن را مارکسیسم گذاشت. مارکسیسم قبل از هر چیز یعنی قرار گرفتن در همان موضع اجتماعی و در متن همان پراتیک اجتماعی-انتقادی که تازه کاربرد این احکام را به مثابه نقد ممکن میکند." (همانجا) مستقل از این که چنین ادعائی تا چه حد واقعی است و یا فقط برای فریبکاری طرح شده است، مساله ای را که پیش روی کمونیسم کارگری قرار میداد، روشن تر از این نمی شد بیان کرد. کمونیسم کارگری خود را نه به عنوان نگرش، بلکه به عنوان یک گرایش عینی موجود در طبقه کارگر تعریف میکرد. بر اساس این ادعا "ایجاد حزب بر مبنای نگرش کمونیسم کارگری" همان چیزی بود که مارکسیسم انقلابی نیز آن را در قالب ایجاد حزب بر مبنای تئوری مارکسیسم دنبال میکرد. در انتقاد به همین طرز تلقی بود که کمونیسم کارگری مارکسیسم را قبل از هر چیز قرار گرفتن در همان موضع اجتماعی و در متن همان پراتیک اجتماعی-انتقادی عنوان  میکرد. تحزب کمونیستی کارگری به معنای حزبیت یافتن این پراتیک اجتماعی-انتقادی وانمود می شد. مساله، ایجاد حزب این گرایش، یا به تعبیر آن زمان خود منصور حکمت ایجاد حزب تک بنی گرایش کمونیستی کارگران بود و نه ایجاد یک حزب سیاسی و دخالتگر بر مبنای نگرش کمونیسم کارگری.

نگرش امروز منصور حکمت همان نگرش وارونه آن زمان مارکسیسم انقلابی است. همین جابجایی مفاهیم است که امروز منصور حکمت را وا می دارد تا بر سیاسی و دخالتگر بودن حزب آتی به عنوان شاخصهای برجسته اش تکیه کند. مشکل منصور حکمت در این است که نمیتواند صرف ساختن حزب گرایش کمونیسم کارگری را به عنوان نقطه آغازهشت سال قبل عنوان کند. در این صورت امروز دیگر چیزی برای اضافه کردن به آن نخواهد داشت. او دست به تحریف آن تاریخ میزند و میگوید نقطه آغاز "یک حزب سیاسی و دخالتگر" تا بتواند امروز و بعد از هشت سال مباحث سه گانه اش را یک باره دیگر در بسته بندی دیگری تحت عنوان نقطه آغازی مجدد عرضه کند. آن زمان آغاز یک حزب سیاسی و دخالتگر، این بار نقطه آغاز ایجاد "یک حزب سیاسی تمام عیار". حکم امروز منصور حکمت به قضاوت هشت سال پیش خود او حکم شکست کمونیسم کارگری است. به قطعه ای از سخنرانی او در نخستین کنفرانس کادرهای حزب نگاه کنید:" الگویی که از حزب کمونیست کارگری در ذهن من هست اینست: یک حزب انترناسیونالیست مارکسیست، جایگیر در جنبش کارگری و متشکل کننده بخش سوسیالیست و رادیکال این جنبش، مدعی، دخالتگر و بشدت روشن بین و مسلط به جنبه های نظری فعالیت خویش و طبعا منضبط، مومن و خوش بین. هر تصویری کمتر از این نسخه ای برای شکست است." (نقل از انترناسیونال شماره 2، خرداد 71 برابر با مارس 92) این فقط یک قسمت از اظهارات خود منصور حکمت در آغاز تشکیل حزب کمونیست کارگری است. برای اجتناب از طولانی تر شدن مطلب از نقل قسمتهای دیگر این سخنرانی که علاوه بر نکات یاد شده به موضوعات دیگری از قبیل در بر گرفتن کارگران سوسیالیست، تاکید بر مبارزه اقتصادی کارگران و غیره می پردازد خودداری کرده و خواندن آن سخنرانی را برای درک عمق چرخش سیاسی امروز منصور حکمت توصیه میکنم. در رابطه با بحث وی در مسیر بیست ساله همین قدر کافی است که دخالتگر بودن در سیاست فقط یکی از آن انتظاراتی بود که در مقابل حزب کمونیست کارگری قرار داشت. به اظهار خود منصور حکمت هر تصویری کمتر از آنچه او ارائه کرده بود، نسخه ای برای شکست بود. طنز تاریخ این است که خود او امروز چنین نسخه ای را ارائه میدهد. نه برای شکست، بلکه پس از شکست و برای فرموله کردن آن.

فرمولبندی "نقطه آغاز یک حزب سیاسی و دخالتگر"، تاکیدی بر لزوم سیاسی بودن آن حزب نیست، تلاشی است برای پنهان کردن بنیانهای هویتی حزبی که ادعا میکرد قرار است تجسم کمونیسم کارگران باشد. همین فرمولبندی است که امروز تا مقام "یک حزب تمام عیار سیاسی" ارتقا یافته است. این فرمولبندی پوششی است برای پنهان کردن رویگردانی از مارکسیسم، برای فضیلت جلوه دادن بیربط بودن به جنبش کارگری، برای دفاع از ترکیب غیر کارگری امروز حزب کمونیست کارگری، برای تمجید از سطح نازل آگاهی کمونیستی در جامعه و در اعضای حزب که نمیدانند که لنین خوردنی است یا پوشیدنی و برای انقلابی جلوه دادن بی پرنسیپی های آشکار در مبارزه سیاسی و جایگزینی روشهای اصولی مبارزه با جنجال و هیاهو و معامله و بند و بست. منصور حکمت پیامبر شکست خوردگانی است که شکست را پیروزی جلوه میدهند، وجدان مشترک یک نسل از فعالین بریده از کمونیسم و جنبش کارگری و نا امید به آینده آن است. نسلی که رستگاری اش را نه در مبارزه طبقاتی کارگران، که بر فراز مبارزه طبقاتی، نه در جهان واقعی، بلکه در دنیای شیرین تخیلات، در حزبی خیالپرداز جستجو میکند. منصور حکمت واقعیت تلخ بی افقی و انزوای اجتماعی فعالین تظاهراتهای بیست نفره در لس آنجلس و بن را به عنوان توهمی شیرین به این نسل میفروشد.

امروز و هشت سال بعد از تشکیل حککا مباحث سه گانه ای لازم می آید تا حزبی که گویا بر اساس کمونیسم به شیوه مانیفست و پرولتاریایی شکل گرفته بود تبدیل به "یک حزب تمام عیار سیاسی" شود. آیا آن کمونیسم به شیوه مانیفست ایراد داشت که چنین نشد؟ آیا آن " تزهای ما" ایراد داشت که پیش از آن حزب کمونیست ایران حزب طبقه کارگر نشد؟ منصور حکمت پاسخی به این سوالات نمیدهد. اینها سوالات نا مشروعی هستند. واقعیت امر این است که هم آن زمان و هم امروز منصور حکمت دست به چرخشهایی اساسی زده است. آن زمان با به میان کشیدن ادعای بریدن از افق سوسیالیسم غیر کارگری و روی آوردن به کمونیسم و امروز در فروختن کمونیسم به کاریریسم دنیای سیاست تبعیدیان. اپورتونیسم امروز وی در اظهار نظرات، ابهام گویی و مه آلود کردن فضا، به علت عدم حقانیت چرخشی است که امروز انجام گرفته است و هیچ نسبتی با کمونیسم و کارگر ندارد.

در پایان مسیر بیست ساله نگاهی به کل بحث هم لازم است. بالاتر گفتم که منصور حکمت تمام این تاریخ را به نحوی عنوان میکند که در آن تداوم و استمرار خود او اثبات شود. در همان سخنرانی مورد اشاره در اولین کنفرانس کادرها خود او البته تاکید بر این داشت که دنیا عوض شده است و ما هم عوض شده ایم، که تشکیل حزب کمونیست کارگری را نباید در امتداد تشکیل حزب کمونیست دید ( تا چه رسد به امتداد محفل خارج کشور با حمید تقوایی). در این بیست سال تاریخ کمونیسم و مبارزه طبقاتی در ایران چرخشها و گسستهایی جدی را به خود دیده است. هیچ کس و هیچ جریانی از این چرخشها و گسستها، از این تغییر موضعها و تغییر دیدگاهها مصون نمانده است. منصور حکمت امروز اما خود را پدیده ای بری از این تاریخ و بر فراز آن میداند. او فقط رشد کرده است. او ظاهرا به دفاع از محفل خارج کشورش بر میخیزد، به دفاع از اتحاد مبارزان بر میخیزد، از حزب کمونیست ایران دفاع میکند، از تشکیل حزب کمونیست کارگری دفاع میکند و خلاصه اینکه به استثنای محفل آزادی کار و سهند، از تمام ایستگاههای عبور خود تا به امروز به دفاع بر میخیزد. دفاع او، دفاع از خود آن ایستگاهها، آن محافل و احزاب و سازمانهای بین راهی نیست. دفاع از چیزی است که در همه آنها مشترک است. دفاع از تاریخ زندگی خود اوست. به همین دلیل نیز تمام این مسیر بیست ساله، مسیر بی وقفه رشد و تکامل از محفلی در خارج کشور، به حزب امروز است. (این نیز خود طنزی است که این حزب هم تنها در خارج کشور محلی از اعراب دارد. گویا سرنوشت سیاسی منصور حکمت در همین خارج کشور رقم خواهد خورد.)

این نوع تاریخ نگاری و یا حتی نگرش به تاریخ از عینک رشد خود البته مجاز است و هر خاطرات نویس بریده از حزب توده ایران هم این روزها به همین کار مشغول است. مشکل اساسی این تاریخ نویسان اما این است که تاریخ مورد نظرشان را باید با تاریخ واقعی، آنچنانکه اتفاق افتاده است نیز منطبق کنند. منصور حکمت البته نیازی به این کار نمی بیند. برای او صرف وجود حزب کمونیست کارگری خود بهترین گواه بر نحوه تاریخ نگاری وی است.

در این تاریخ بیست ساله خود منصور حکمت هم در دوره های مختلف به چرخشهای اساسی دست زده و هرچند غیرمستقیم، هر بار به نقد از گذشته خود و جریان خود پرداخته است. در خلال مباحث کمونیسم کارگری او به نقد مارکسیسم انقلابی رسید و در واقع از مارکسیسم انقلابی جدا شد. امروز اما این هر دو را در امتداد هم و در امتداد محفل دوران دانشجویی اش در خارج کشور قلمداد میکند. در جریان انتقاد از حزب کمونیست متوجه شد که آن حزب، حزب جنبشها است، امروز اما آن را به اعتبار این که خود ازتشکیل دهندگانش بود حزب به معنای واقعی حزب طبقه کارگر قلمداد میکند. امروز نیز با مباحث سه گانه چرخشی دیگر را به نمایش میگذارد، در حالی که این چرخش را باز هم تداوم همان گذشته قلمداد میکند. خود عنوان نوشته اش "از گروه فشار، به حزب سیاسی" حکمش را درباره تاریخ سالهای اولیه حزب کمونیست کارگری بیان میکند. با این حال از نظر وی این امتداد همان تاریخ است.

حمید تقوایی در نوشته اش در جریان مباحثات درونی کمیته مرکزی بر علیه مطلب من از لیستی از کارهای رها شده و نکرده  نام برده بود و گفته بود که علیرغم آنها "ما" به اینجا رسیده است.[2] منصور حکمت نیز کار دیگری نمیکند. او فقط با هنرمندی و تردستی بیشتری روندی از تعمیق نظراتش را لیست میکند که همان کارهای نکرده حمید تقوایی اند. در لیست کارهای نکرده حمید تقوایی هیچ اقدامی حلقه تکاملی اقدام قبلی نبود، در لیست پیشرفتهای مداوم منصور حکمت نیز چنین است. او نمیتواند آن چرخشها را توضیح دهد، بی آن که دوره گذشته فعالیت خود را به نقد بکشد. و منصور حکمت امروز حاضر نیست هیچ دوره گذشته ای از فعالیتهای خود را به نقد بکشد، چرا که وحدت این فعالیتها نه در منطق درونی خود آنها، بلکه در شخص منصور حکمت تجلی می یابد. و شخص منصور حکمت از نظر خود خطا ناپذیر است، پدیده ای است که فقط تکامل می یابد.

مارکس میگوید تاریخی به نام تاریخ فکر وجود ندارد. اما منصور حکمت تاریخ فکر خود را مینویسد و با این تاریخ نویسی نشان میدهد که اولا یک اگوسنتریست است و ثانیا نگرش وی به تاریخ و مبارزه طبقاتی از نظر فلسفی ایده آلیسم تمام عیار است. انقلاب منصور حکمت در ایدئولوژی اکنون دیگر به طور کامل به وقوع پیوسته است. او موفق شده است برای خود تاریخ بیست ساله ای بنویسد و جهان را از روی این تاریخ توضیح بدهد. "مفرد" نا بالغ بیست سال قبل امروز دیگر به طور کامل به "ابر انسان"، به لیدر تبدیل شده است. خود او معیار حقیقت است. او فراسوی نیک و بد است.

به نگاه این ابر انسان از طبقه و جامعه بپردازیم.

2.طبقه

پرداختن به تلقی منصور حکمت از مقوله طبقه و جایگاهش در مارکسیسم از دو نقطه نظر اهمیت کلیدی دارد. نخست برای نشان دادن این که وی تمام فهمیده هایش از مارکسیسم را کنار گذاشته است و دوم برای نشان دادن منظور او از تعریف سازی و نو آوری اش. خواهیم دید که منصور حکمت چگونه از رابطه طبقه و مارکسیسم چک سفید ورود به معادلات قدرت را به نام خود صادر میکند.

حکمت در توضیح مباحث اولین سمینار کمونیسم کارگری میگوید «آنجا یک بحث اصلی من این بود که مقوله کارگر نه بعنوان یک موضوع کار، بلکه موجودیت کارگر بعنوان یک پدیده اجتماعی در بطن تئوری استثمار وارد مارکسیسم میشود. مارکس ابتدا اجتماع را بدون طبقات توضیح نداده است تا بعد طبقات را بعنوان جنگ آورانی که روبروی هم هستند وارد بحث بکند. طبقه در خود تئوری استثمار مارکس هست. طبقه در خود تئوری تغییر مارکس هست، طبقه در خود تئوری شناخت مارکس هست.» لازم است نخست به بررسی دقیق تر این احکام بپردازیم و سپس به جایگاه آنها در بحث منصور حکمت.

از همان آغاز باید با این تبیین کلنجار رفت. نخست میگوید «مقوله کارگر بعنوان یک موضوع کار وارد مارکسیسم نمیشود»، بعد ادامه میدهد که «موجودیت کارگر بعنوان یک پدیده اجتماعی در بطن تئوری استثمار وارد مارکسیسم میشود.» در قسمت اول حکم صحبت از مقوله کارگر به میان می آید و در قسمت دوم از موجودیت کارگر. میشود عبارت موجودیت کارگر را حذف کرد، بی آن که تغییری در جمله حاصل شود. میشد گفت «مقوله کارگر نه بعنوان یک موضوع کار، بلکه به عنوان یک پدیده اجتماعی وارد مارکسیسم میشود.» در بیان جمله به این شکل ابهامی موجود نیست و صرفنظر از دقت یا عدم دقت تئوریک این حکم، جمله به اندازه کافی گویاست. اما کار منصور حکمت دقیقا همین جلوگیری از بیان صریح و کنکرت موضوع و مه آلود کردن آن است. او بیهوده عبارتی ساده و روشن را تبدیل به دو عبارت نمی کند. با این تبدیل از مفهوم مقوله شروع می کند و بدون آن که خواننده (و در اصل شنوندۀ حاضر در سخنرانی) متوجه باشد با مفهوم موجودیت ختم می کند. اما «موجودیت کارگر بعنوان یک پدیده اجتماعی در بطن تئوری استثمار وارد مارکسیسم میشود» یعنی چه؟ اگر منظور مقوله کارگر است که همان جمله را میشد ادامه داد. ایا این مقوله است که وارد تئوری میشود یا خود طبقه؟ خواننده ممکن است از این سوال تعجب کند. اما نزد منصور حکمت از هیچ بابتی نباید متعجب شد. نزد او جهان مقوله ها و پدیده های واقعی در هم آمیخته است. او هنگامی که از جهان واقعی حرف میزند مقوله ها را مد نظر دارد و وقتی از جهان مقوله ها حرف میزند، آن را با جهان واقعی یکی میگیرد. این فقط یک انحراف فلسفی نیست. یک منظور کاملا زمینی را دنبال میکند. وانمود کردن وجود به عنوان نمود و نمود به عنوان وجود گریزگاهی در اختیار منصور حکمت قرار میدهد که هر جا دچار مشکل شد از این به آن و از آن به این گذار کند، بی آنکه لزومی به ارائه درک روشن خود از واژه های بکار برده اش ببیند. به این موضوع باز خواهیم گشت.

از نظر تاریخی کل عبارت بالا آمیزه ای است از این همان گویی بی معنی و تکرار بدیهیات تا احکام نادرست. همین چند عبارت کوتاه که ظاهرا و در نگاه اول قرار است رادیکالیسم کارگری گوینده را به نمایش بگذارند، به خوبی نشانگر نگرش ایده آلیستی حاکم بر کل نوشته حزب و جامعه و بی اعتنایی مطلق منصور حکمت به تاریخ جنبش کارگری از یک طرف و به طور کلی به تاریخ تکوین مارکسیسم است. میگوید مقوله کارگر نه بعنوان یک موضوع کار، بلکه بعنوان یک پدیده اجتماعی در بطن تئوری استثمار وارد مارکسیسم میشود. واقعیت تاریخی اما این است که نه وجود طبقات و نه مبارزه طبقاتی هیچکدام اختراع مارکس نبودند. پیش از مارکس متفکران بسیاری، از آدام اسمیت و ریکاردو گرفته تا متفکران جنبش سوسیالیستی، به وجود طبقات و حتی به توضیح رابطه استثمار به اتکای وجود طبقه کارگر دست زده بودند. اقتصاد سیاسی کلاسیک از زمانی که کار را عامل تولید ثروت قلمداد کرد و دوران فیزیوکراتها و مرکانتیلیستها را پشت سر گذاشت، دقیقا با توضیح نقش کارگر در تولید اجتماعی به تحلیل مناسبات سرمایه داری دست زد. این در مورد سوسیالیسمهای پیشا مارکسی نیز صدق میکرد. در تمام این تئوریها «مقوله کارگر به عنوان یک پدیده اجتماعی در بطن تئوری استثمار» وارد بحث میشود. پکوئر مینویسد: «اجاره دادن کار خویش، آغاز بردگی فرد است. اجاره دادن مواد کار استقرار آزادی خویش است....کار انسانی است اما مواد کار هیچ جنبه انسانی ندارد.» (نقل از مارکس، دستنوشته های فلسفی اقتصادی، موسسه انتشارات آگاه، ترجمه حسن مرتضوی) مارکس خود به نقل از آدام اسمیت اشاره میکند که «اقتصاد دان سیاسی به ما میگوید که اساسا و از لحاظ نظری، کل محصول کار به طبقه کارگر تعلق دارد. اما در ضمن اعلام میکند که در واقعیت عملی، آن چه کارگر دریافت میکند، کوچک ترین بخش تولید و اجتناب ناپذیر است، یعنی فقط آن مقدار که بقایش به عنوان کارگر و نه به عنوان انسان و برای تولید مثل کارگران برده و نه انسان ها ضروری است». (همان منبع) ریکاردوئی های چپ از این نیز فراتر رفته و خواستار تعلق یافتنکل محصول کار به کارگران بودند. آنچه حکمت به مارکس نسبت میدهد، مارکس خود از قول اسمیت نقل میکند. طبقه کارگر در بطن تئوری استثمار قبل از وارد شدن به تئوری مارکس در اقتصاد سیاسی کلاسیک نیز وارد شده بود و ادعای منصور حکمت در این باره نه تنها هیچ چیز را توضیح نمیدهد، بلکه از نظر تاریخی صاف و ساده غلط است.

با این حال وارد شدن طبقه در بطن تئوری استثمار هنوز به هیچ وجه روشنگر نقش طبقه کارگر در این دستگاههای تحلیلی نیست. این متفکران به جنبشهای مختلف اجتماعی تعلق داشتند و هر کدام از آنها به اقتضای افق متفاوت طبقاتی خویش جایگاه متفاوتی نیز برای طبقه کارگر قائل بودند. در حالی که متفکران اقتصاد سیاسی کلاسیک در بهترین حالت موعظه کنندگان سرمایه داری انسانی تر و خواهان رسیدگی بیشتر به وضع کارگر بودند، سوسیالیستهای تخیلی با طرحهای تعاونی و غیره در صدد فائق آمدن بر مصائب طبقه کارگر بودند و کمونیسم پیشا مارکسی از این فراتر رفته و بر خلاف سوسیالیستهای تخیلی کارگر را نه به عنوان موضوع کار، بلکه به عنوان عامل تغییر جامعه سرمایه داری وارد بحث میکند. علت آن ساده است. کمونیسم پیشا مارکسی نیز پدیده ای کارگری بود و چنین تلقی ای از کارگر تنها انعکاس ممکن از موجودیت طبقه کارگر در ذهنیت این کمونیسم بود.

مشکل مشترک تمام این نظریه پردازان در این بود که آنها علیرغم پیش فرض گرفتن وجود دو طبقه کارگر و سرمایه دار در جامعه سرمایه داری و توضیح کل پروسه تولید و توزیع در جامعه بر این مبنا، هنگام توضیح استثمار، عامل اصلی را نه در درون خود پروسه تولید، بلکه به عنوان علتی بیرونی در نظر میگرفتند. در حالی که قرار بود توضیح پروسه تولید نشان دهد که چگونه یک طبقه هر چه بیشتر کارمیکند بیشتر دچار فقر و فلاکت میشود و طبقه دیگر محصول کار را به خود اختصاص میدهد، نزد این متفکرین خود همین وضعیت به عنوان توضیح پروسه تولید به کار گرفته میشد. آنها از انگیزه سرمایه دار در تولید برای سود به عنوان عامل توضیح دهنده تولید سرمایه داری حرکت میکردند، در حالی که خود پیدایش این انگیزه محصول پروسه تولید بود. نا برابری در توزیع ثروت اجتماعی در این تئوریها به عنوان توضیح تولید سرمایه داری به کار گرفته میشد در حالی که باید عکس آن باشد. آنچه مارکس را از تمام این انواع سوسیالیسم متمایز میکند، نه وارد کردن مقوله کارگر در بطن تئوری استثمار، بلکه در بطن تئوری ارزش اضافه است. نزد مارکس این تئوری ارزش است که پدیده استثمار را توضیح میدهد و توضیح تئوری ارزش نیز از بررسی دقیق و همه جانبه تناقض نهفته در درون کالا به عنوان سلول جامعه سرمایه داری و تولید کالایی تعمیم یافته نتیجه گیری میشود. اما تا جایی که  به موجودیت اجتماعی کارگر بر میگردد، همانطور که نمیتوان آن را از تئوری مارکس حذف کرد، از تئوری سوسیالیستهای پیشا مارکسی و اقتصاد سیاسی کلاسیک نیز نمیتوان آن را کنار گذاشت. بنابر این اظهار نظر منصور حکمت یک این همان گویی بی معنی می ماند که هیچ تفاوتی را بین مارکس و سایر متفکران اقتصادی سیاسی کلاسیک و یا سوسیالیستهای پیشا مارکسی نشان نمی دهد. تنها نشان میدهد که منصور حکمت نه تنها آن متفکران، بلکه مارکس را هم دیگر نمیشناسد.

مارکس تئوری ویژه ای برایاستثمار ندارد، تئوری ارزش دارد و این تئوری ارزش است که پدیده استثمار را توضیح میدهد. ممکن است خواننده تصور کند فرق چندانی بین این دو نیست. لازم است کمی در این باره توضیح بدهیم.

مارکس در جلد اول سرمایه با دقت علمی بی نظیر و با کوهی از فاکتها به تحلیل کالا، این سلول جامعه سرمایه داری، می پردازد و با تفکیک دقیق ارزش مبادله و ارزش استفاده نشان میدهد که چگونه از میان انبوه کالاها تنها نیروی کار از خصوصیتی برخوردار است که سایر کالاها فاقد آن هستند. نیروی کار کالایی است که ارزشی بیش از ارزش خود تولید میکند. کلید فهم تئوری ارزش مارکس در این نهفته است که وی استثمار را نه با مبادله نا برابر بین کارگر و سرمایه دار و نه با رابطه ای سیاسی توضیح میدهد. در تبیین مارکس بخشی از ارزشی که کارگر آن را تولید میکند به عنوان ارزش اضافه نصیب خریدار نیروی کار، سرمایه دار، میشود و این اساس ارزش افزایی سرمایه است. بدیهی است که به این ترتیب اساس استثمار سرمایه داری و تفاوت آن با انواع استثمار پیشا سرمایه داری نیز توضیح داه شده است. در سطح تحلیلی مارکس دقیق تر از آن بود که به عبارت پردازیهای تو خالی ای از نوع عبارت پردازیهای منصور حکمت دچار شود.

در توضیح تئوری ارزش، مارکس طبقه را به عنوان فاکتور تحلیل وارد نمیکند، وجود طبقات دوگانه کارگر و سرمایه دار پیش فرض تحلیل مارکس است، همچنانکه پیش فرض تحلیل آدام اسمیت و ریکاردو نیز بود. اما این پیش فرض بودن هنوز توضیح دهندۀ هیچ چیز نیست. همانطور که در توضیح عمل تنفس نمیتوان هوا را برای توضیح مکانیسم شش و قفسۀ سینه و بینی وارد تحلیل کرد، هوا پیش فرض تنفس است اما رابطۀ هیچیک از این ارگانها با یکدیگر را از پیش فرض هوا نمی توان نتیجه گرفت. شناخت دقیق ترکیب شیمیایی آب و یا واقف بودن به لزوم وجود آب برای شنا، هنوز ذره ای هم خود عمل شنا را توضیح نمیدهد. تمام اهمیت کار مارکس نیز در این بود که مکانیسمهای قانون ارزش را برای توضیح پایه های عمل استثمار بر مبنای همان پیش فرضها به دقت شناخت. دقت مارکس در این مورد تا اندازه ای بود که حتی به کار گرفتن واژه "کار" به جای "نیروی کار" را که در آثار اولیه مارکس در توضیح تئوری ارزش از آن استفاده میکرد به عنوان یک اشتباه ارزیابی میکند و به تصحیح آن میپردازد.

لازم به تأکید نیست که وجود نیروی کار و کار دستمزدی بدون وجود کارگر آزاد، بدون وجود طبقه کارگرقابل تصور نیست. اما یکی گرفتن مفهوم نیروی کار و طبقه کارگر، و یکسان پنداشتن پروسه ارزش افزایی و پروسه استثمار خلط مبحث است. در توضیح پدیده استثمار مارکس از سطح انتزاعی تحلیل خارج میشود و به تحلیل کنکرت رابطه بین دو طبقه کارگر و سرمایه دار دست میزند. اینجا دیگر فقط مقوله انتزاعی نیروی کار نیست که برای توضیح پدیده به کار گرفته میشود، بلکه طبقه به طور کنکرت و در چهار چوب شرایط تاریخی مشخصش ظاهر میشود. همین جا است که مارکس عوامل متعددی از قبیل درجه استثمار، روز کار، شدت کار، کار کودکان، کار زنان، دستمزد، کارهای سخت، قوانین کار، کنترل و بازرسی دولت، سطح پیشرفت نیروهای مولده، الگوهای مصرف در جامعه و غیره را نیز وارد تحلیل خود میکند. مارکس انقلابی در عین حال متفکری جدی بود و توجه داشت که کدام مفاهیم را در کجا وارد تحلیل کند.انقلابیگری مارکس با عبارت پردازی انقلابی دنیایی فاصله داشت. این که منصور حکمت برای مارکس تئوری استثمار قائل میشود و میگوید طبقه در خود "تئوری استثمار" و نه تئوری ارزش مارکس هست دو هدف را دنبال میکند. اولا بلافاصله ضدیت با استثمار را تداعی میکند و ثانیا به اندازه کافی موهوم هست که کسی نتواند توضیح بیشتری بخواهد.

اما منصور حکمت از این عبارت پردازی چه هدفی را دنبال میکند؟ وی در ادامه بحثش طبقه را وارد تئوری تغییر و حتی تئوری شناخت مارکس هم میکند. هیچ کس تا کنون نشنیده است که چگونه منصور حکمت طبقه کارگر را به عنوان جانمایه تئوری شناخت توضیح میدهد. اگر منظور وی عزیمت از منافع طبقه کارگر است، بیان مطلب به این شکل پس چه معنایی دارد؟ این را میتوان به سادگی و بدون هیچ ابهامی عنوان کرد. اگر قصد ایشان این است که مارکس مثلا هنگام نوشتن رساله اش درباره فلسفه اپیکور و دموکریت و یا نقد فلسفه حق هگل طبقه کارگر را به عنوان عامل شناخت به کار گرفت، پس جهان هنوز باید منتظر هنرنمایی وی بماند و توضیحات عالمانه اش را بشنود. او مساله را وارونه طرح میکند. طبقه در تئوری تغییر یا تئوری شناخت مارکس نیست. بر عکس، خود مارکسیسم محصول پیدایش طبقه کارگر و محصول مبارزه طبقاتی کارگران است. مارکسیسم بیان آگاهانه پراتیک اجتماعی طبقه کارگر است و به این اعتبار بدون طبقه کارگر قابل تصور نیست همچنانکه لیبرالیسم بدون بورژوازی به وجود نمی آمد. طبقه در تئوری شناخت و تغییر مارکس نیست، این تئوری شناخت مارکس است که بر طبقه بنا شده است. تفاوت بین این دو وضعیت تنها تفاوتی صوری نیست. در تبیین منصور حکمت طبقه یک بار برای همیشه وارد تئوری میشود و در تکامل بعدی آن نقشی ایفا نمیکند. رابطه مارکسیسم با طبقه کارگر اما رابطه ای زنده و دائمی است. با رشد طبقه کارگر و با وارد شدنش به مصافهای اجتماعی، خود مارکسیسم نیز رشد میکند. این خود شاخصی برای تئوری نیز هست که مدام در بطن مبارزه جاری طبقه کارگر و در مصافهای تاریخی اش که با پیشرفت مبارزه طبقاتی پیچیده تر نیز میشوند، هم خود در محک آزمایش قرار دارد و هم به نوبه خود به عنوان عامل رشد مبارزه طبقاتی کارگران عمل میکند. تصادفی نبود که در دوران اوج انقلابات کارگری در اوایل قرن حاضر متفکرین مارکسیست در زمره اصلی ترین متفکرین جامعه قرار داشتند و در پایان همین قرن و متن تعرض وسیع بورژوازی مارکسیسم نیز دوران سختی را پشت سر میگذارد.

برای حکمت تبیین رابطه طبقه با مارکسیسم نه مقدمه ای برای تاکید بر رابطه زنده و جاری بین تئوری مارکسیستی و مبارزه طبقاتی کارگران، بلکه ادای فریضه ای است برای خلاص شدن از قید مارکسیسم و طبقه کارگر هر دو. او طبقه را در این بیان مبهم به چنان عرش اعلایی می رساند که دست هیچ بنی بشری به آن نرسد. کل این ستایش از طبقه فقط برای این است که طبقه کارگر به عنوان یک طبقه اجتماعی از انسانهای زنده به فتیشی غیر واقعی تبدیل شود. طبقه نزد منصور حکمت یک دگردیسی کامل را پشت سر میگذارد. نخست در عجین شدن ظاهری با مارکسیسم به قلمرو معرفت منصور حکمت تبعید میشود، در وجودش حل میشود و سپس در حزب که در نزد او فی نفسه تجسم مادی همان مارکسیسمی است که طبقه را در خود دارد، حلول کرده و خود را باز می یابد. حزب به زعم وی جسم و جان و روح طبقه است، چرا که مارکسیست است و مارکسیسم هم که طبقه را درخود و به عنوان هویت خود دارد.

این تبعید کردن طبقه زنده به جهان روحی، به دنیای مه آلود، یک خاصیت مادی ملموس و کاملا زمینی برای منصور حکمت دارد. هیچ کس درمقابل موجودی که در آن جهان مه آلود به سر میبرد تعهدی نخواهد داشت همچنان که ترس از خدای قهار مانع میگساری مومنین بسیاری نیز نیست که در وجود همان خدای قهار، خدای کریم و بخشنده ای را نیز میبینند و قادرند هرعمل خود را با نسبت دادن به یکی از مجموعه خصوصیات متناقض آن خدا توجیه کنند. طبقه کارگر در بیان منصور حکمت همان سیری را طی میکند که خدا در مذاهب مونو ته ایستی. نخست به آسمانها عروج میکند تا بعدا در قالب منافع زمینی دوباره به زمین برگردد. این ستایش از مقوله طبقه را منصور حکمت در جای دیگری نیز عمل می آورد. در بحث پیرامون رابطه حزب و طبقه از جمله میگوید:

"کلمه کمونیسم و سوسیالیسم به تنهایی بدون هیچ توضیحی برای کارگر بسیار قوی است. کارگر بطور غریزی و طبیعی در یک دعوای اجتماعی سوسیالیستها را پیدا میکند. این جزو سنت طبقه کارگر است. سوسیالیسم محصول طبقه کارگر است. این آن جنبشی است که کمونیسم را تحویل دنیا داده است. در هر جای جهان، از آرژانتین تا کره، وقتی کارگران جمع میشوند از پیش میتوانید حدس بزنید که در میانشان ادبیات مارکسیستی میچرخد و خوانده میشود." از یک حکم تاریخی "سوسیالیسم محصول طبقه کارگر است" رسیدن به این نتیجه که " در هر جای جهان...وقتی کارگران جمع میشوند...در میانشان ادبیات مارکسیستی میچرخد" فقط میتواند از منصور حکمت بر آید. حقیقتا اگر چنین است پس چرا شاهد احزاب کمونیستی نیرومندی در سرتاسر جهان نیستیم؟ چرا در آرژانتین و کره جنوبی و هر کجای جهان گرایش کمونیستی در جنبش کارگری رهبری آن را در دست ندارد و حتی قادر به ایفای نقش موثری هم نیست؟

مشکل این است که کلمه کمونیسم و سوسیالیسم را در آخر قرن بیستم نمیتوان بدون هیچ توضیحی ارائه داد. این صفحه ای سفید نیست که کسی رویش چیزی ننوشته باشد. بخش اعظم قرن حاضر را کمونیسم و سوسیالیسمی بر جنبش کارگری حکم رانده اند که امروز هر گونه اعتباری برای کل سوسیالیسم را مخدوش کرده اند. مشکل این است که تمام این تجربه تاریخی صدوپنجاه ساله امروز به بخشی از آگاهی طبقه کارگر تبدیل شده است و آن را نمیتوان از غریزه کارگر جدا کرد. کارگر آخر قرن بیستم به طور غریزی و طبیعی این تاریخ را نیز پیش خود مجسم میکند و به همین دلیل نیز به طور غریزی و طبیعی در یک دعوای اجتماعی جانب سوسیالیستها را نمی گیرد. مشکل این است که کارگر کره ای بیش از آنکه سوسیالیسم را پرچم اعتراض اجتماعی خود بداند، با باندهای قرمز دارای خورشید و با مراسم شبه مذهبی متاثر از بودیسم به جنگ کار فرمایان میرود. مشکل این است که امروز دیگر این بدیهی نیست که هر جا که کارگران جمع شوند ادبیات مارکسیستی در میانشان بچرخد. مشکل این است که کارگر آخر قرن بیستم چه بسا اصلا دور هم جمع نشود. منصور حکمت و کاریریستهای حزبی حتما زیر این عبارات خط تاکید خواهند کشید و آنها را به عنوان اسائه ادب به پیشگاه ملکوتی مقوله کارگر جار خواهند زد. هر اندازه جار و جنجال آنان اما ذره ای هم نمیتواند کارگر سوسیالیستی را فریب بدهد که امروز وظیفه غلبه بر تمام این مشکلات واقعی طبقه زنده و واقعی خود را پیش پای خود میبیند. هر اندازه هوچیگری نمیتواند نیت آنان برای فریب کارگران واقعی تحت پوشش ستایش از مقوله کارگر را بپوشاند.[3] کارگر سوسیالیست نمیتواند خود را با ستایشی موهوم از طبقه اش دلگرم کند که برای عروج جنبش واقعی طبقه اش در جهان واقعی کوهی از مشکلات پیش پای اوست.

درست مانند مذهبی که خذا را به آسمانها تبعید میکند تا بعدا در زمین آن را به خدمت منافع زمینی و مادی خود دربیاورد، منصور حکمت نیز مقوله طبقه را نخست عروج روحانی میدهد تا زمینه را برای هبوط بعدی کارگر واقعی آماده کند. کارگری که در قالب مقوله به جهانی روحانی ارتقا داده شد، در بحث منصور حکمت یک بار دیگر ظاهر میشود. این بار با هبوط از آسمان، در قالب واقعی اش. همانقدر که قالب روحانی کارگر، مقوله طبقه، از نظر منصور حکمت قابل ستایش است، به همان اندازه نیز کارگر واقعی فاقد هر گونه سیمای طبقاتی واجتماعی است. او که در قالب مقولات با حرارت تمام بر علیه این تلقی که مقوله کارگر موضوع کار قلمداد شود به نبرد برخاست، در جهان واقعی کارگر موجود و زنده را حتی به عنوان موضوع کار نیز به رسمیت نمیشناسد. موضوع را از نزدیک بررسی کنیم:

در بخش حزب و طبقه میگوید" کار حزب با کارگران چه میشود؟ کار مستقیم و حضوری حزب با فعالین و محافل و شبکه های کارگری البته جزیء دائمی کار یک حزب کمونیستی است و باید همیشه مشغول آن باشیم. این آن نوع فعالیت در میان کارگران است که هم در مورد آن زیاد سخن گفته ایم و هم فرض فعالیت هرروزه حزب است و برایش سازمان ایجاد کرده ایم." بلافاصله بعد از این عبارات او به نوع دیگری از به اصطلاح " کار کارگری" میپردازد که به آن خواهیم پرداخت. اما فعلا کمی مکث کنیم و این هنرنمایی شعبده بازانه را با هم تحسین کنیم. وی کار مستقیم و حضوری حزب با فعالین و محافل و شبکه های کارگری را دائمی میخواند و میگوید " باید همیشه مشغول آن باشیم". نمیگوید همیشه مشغول آن بوده ایم، حتی نمیگوید مشغول آن هستیم، میگوید باید باشیم. ادامه میدهد که " فرض فعالیت هر روزه ماست" نمیگوید که فعالیت هر روزه ماست و سر انجام میگوید که "برایش سازمان ایجاد کرده ایم" (پس حزب سازمان چیست؟)

واقعیت این است که حزب خارج کشوری کمونیست کارگری اصلا کار هر روزه اش تماس با فعالین و محافل کارگری نیست و این به هیچ وجه فرض فعالیت هر روزه اش نیست. بسیاری از ارتباطات کارگری که رفقای ما در این مدت چند سال به "سازمان" مورد اشاره منصور حکمت وصل کرده اند خوابید و به مرور زمان از بین رفت. حزب کمونیست کارگری حتی از درایت سیاسی قابلی هم برخوردار نبود که یک شاخه کارگری معمولی مثل احزاب بورژوایی بزند. مهم تر از همه این که در حزب کمونیست کارگری "جدید" این نوع کارها به عنوان عقب مانده و خط پنجی و میکرو و خرده کاری تحقیر میشود. این ادا در آوردن " فرض هر روزه" فقط برای گریز از موضوع است و منصور حکمت که بیش از بحث جدی به مانیپولاسیون فکر میکند میداند که در این مورد هم نباید حرف کنکرت بزند تا مبادا ادعای دروغینش معلوم شود. وقتی میگوید باید مشغول آن باشیم برای باز گذاشتن پنجره عقب است که اگر پرسیدند بگوید مشکلات فنی نمیگذارد و یا «کار در شرایط اختناق سخت است». در سخنرانی شفاهی وی دقیقا همین عبارت را بیان کرد که امروز در متن کتبی حذف شده است. منصور حکمت و حزب کمونیست کارگری جدید نمیتوانند به طور جدی به چنین کاری روی بیاورند. همان تحقیرهای تقوایی وار " ارتباط با محافل جاده قزوین" برخورد واقعی آنان است [نگاه کنید به مباحث کتاب "زنده باد کمونیسم"]. این چند جمله هم در بحث منصور حکمت خاصیت تزئینی دارد. دیدگاه واقعی منصور حکمت که تمام قسمت بعدی و آن نوع دیگر " کار کارگری" را بیان میکند اجازه نمیدهد که او و حزب کمونیست کارگری به طور جدی حتی به مشغله های کارگران فکر کنند. این دیدگاه را با هم مرور کنیم وببینیم که چگونه انتقال کارگران از مقوله به جهان واقعی با بی ارزش شدن کامل کارگر همراه است.

میگوید: " نوع دیگری از کار کارگری هم این است که امکان انتخاب کمونیسم را برای کارگران فراهم کنید." این شاه بیت کل پیام منصور حکمت در این قسمت درخشان نوشته اش است. در این عبارت کوتاه ولی پر معنی دو چرخش تعیین کننده نظری صورت گرفته است که بیگانگی کامل منصور حکمت را هم با کمونیسم و هم با جنبش کارگری به نمایش میگذارد. نخست این که کمونیسم در این تبیین رسما بعنوان پدیده ای خارج از جنبش کارگری قلمداد میشود. کمونیسم چیزی است که باید امکان انتخاب آن را برای کارگران فراهم کرد. دیگر جنبشی در درون طبقه کارگر نیست که باید تقویتش کرد، متحدش کرد، نفوذش را در درون طبقه گسترش داد، به گرایش حاکم در درون طبقه تبدیلش کرد، پدیده ای است که رسما بیرون طبقه کارگر تعریف شده است.

دومین چرخش اجتناب ناپذیر منصور حکمت خارج کردن کارگر از درون طبقه و از مناسبات تولیدی و تبدیل آن به افراد، به شهروندانی معادل دیگر شهروندان است. کارگر نه با مشخصات عینی و واقعی اش در پروسه تولید و توزیع، بلکه به عنوان یک فرد وارد تئوری او میشود. ادامه مطلب توضیح همین دو محور است. با هم بخوانیم:

" به کارگران بگویید این جنگ را می بینید؟ در این جدال میتوان کمونیسم را انتخاب کرد." کدام جنگ؟ مگر نه اینکه خود مبارزه طبقاتی همان کارگران همان جنگ است؟ این کدام جنگ است که باید از بیرون به کارگران نشان داد؟ منصور حکمت جواب میدهد " کمونیسم کارگری یک نیروی بالفعل و موجود است. دیگر دعوا میان جبهه ملی و حزب توده و سلطنت و اسلام نیست. این حزب کمونیست کارگری است و میتوانید آن را انتخاب کنید." معلوم شد این جنگ بین احزاب است که کارگران باید از میان آنها انتخاب کنند. مارکسیسم اما قضیه را کاملا بر عکس میبیند. در مارکسیسم این احزاب هستند که بر متن مبارزه طبقاتی جای خود را پیدا میکنند، در تئوری وارونه منصور حکمت این طبقات هستند که بر متن مبارزه احزاب جای خود را تعریف میکنند. "رفقا، ما میخواهیم به طبقه کارگر حق انتخاب کمونیسم را بدهیم."

"حزب ما باید به مقیاسی ظاهر بشود که کارگر ایرانی بتواند انتخابش کند. منظورم اینست که کارگر به مثابه یک طبقه این حزب را برگزیند و بگوید من از میان آلترناتیوهای موجود این حزب را برگزیده ام." آوردن عبارت " به مثابه یک طبقه" ذره ای جوهر برخورد منصور حکمت را تغییر نمیدهد. تمام قضیه این است که طبقه کارگر باید در جنگ میان احزاب، حزب کمونیست کارگری را برگزیند. سیاستمدار بورژوایی که اعلام کند " ما باید به طبقه بورژوا امکان انتخاب لیبرالیسم را بدهیم" نشان میدهد که سیاستمدار آن طبقه نیست. لیبرالیسم مقدمتا یک نگرش، یک فلسفه سیاسی نیست که بورژوازی آن را "انتخاب" کند، لیبرالیسم بیان جنبشی در درون خود آن بورژوازی است. البته بورژوازی از درون خود محافظه کاری و فاشیسم را هم تولید می کند و در مقاطع معینی بین این گرایشات دست به انتخاب میزند. اما پیش از آن که بورژوازی لیبرالیسم را انتخاب کند، آن را تولید کرده است. طبقه کارگر نیز برای آن که بتواند کمونیسم را انتخاب کند، باید نخست آن را تولید کرده باشد. گرایش کمونیستی تاریخا گرایشی از درون خود طبقه است که مبانی تولید و بازتولید آن در زندگی روزمره طبقه قرار دارد. در سنت کمونیسم کارگری همین واقعیت به شکل مسخ شده ای به عنوان "کمونیسم جنبشی درون طبقه است" بیان میشد. در این سنت کمونیسم همواره نه مقدمتا به عنوان سیستمی از نظرات و برنامه ها، بلکه به عنوان جنبشی عینی و موجود در درون خود طبقه کارگر فهمیده میشد. مساله برای کمونیسم کارگری هیچگاه دادن حق انتخاب کمونیسم به طبقه کارگر نبود، بر عکس. مساله این بود که گرایش کمونیستی درون طبقه کارگر کل طبقه را حول خود متحد کند. تنها کسی که کمونیسم اش را به یک نگرش فراطبقاتی تنزل داده باشد، کسی که حزبیت کمونیستی را نه بر متن جنبش کارگری، بلکه خارج از آن تعریف کرده باشد میتواند امروز از دادن حق انتخاب کمونیسم به کارگران حرف بزند. تحریفی که منصور حکمت در توضیح کمونیسم کارگری به عنوان مجموعه ای از مباحث از مباحث نظری دست به آن زده بود و از آن قرار گرفتن در نقطه آغاز تشکیل یک حزب سیاسی و دخالتگر بر مبنای نگرش کمونیسم کارگری را نتیجه گرفته بود، برای رسیدن به همین نتیجه بود. او با این اظهارات تنها عدم تعلق خود به جنبش کارگری را آشکار میکند.

اما این سوال بر جاست که وی از کجا این حقانیت را برای خود و حزب خود قائل میشود و انتخاب این حزب را نشانه انتخاب کمونیسم از جانب طبقه کارگر قلمداد میکند؟ چرا انتخاب فی المثل حزب توده نباید به معنای انتخاب کمونیسم تلقی شود؟ چه چیزی حزب کمونیست کارگری را در این موقعیت قرار میدهد. این همانی حزب و کمونیسم از کجا آمده است؟ اینجاست که معنای عملی آن عبارات ستایش آمیز از طبقه و خاصیت زمینی اش روشن میشود. به عنوان مدخلی بر این بحث منصور حکمت عنوان کرد که طبقه درخود تئوری استثمار، تئوری تغییر و تئوری شناخت مارکس هست، حزب کمونیست کارگری هم بر مبنای این نگرش تشکیل شده است، نتیجه این که طبقه در حزب کمونیست کارگری و در پراتیک آن هم هست. این که اعضای حزب نمیدانند لنین خوردنی یا پوشیدنی است فرقی در قضیه ایجاد نمیکند. حزب کمونیست کارگری را اعضا نمایندگی نمیکنند، ستون فقرات کادری اش نمایندگی میکند و این ستون فقرات کادری را هم خود منصور حکمت به عنوان لیدر نمایندگی میکند. کافی است این لیدر تعلق خاطر خود را به مارکسیسم اعلام کرده باشد، مابقی قضیه حل است. دیگر نیازی به آن همه قید و بند های اولیه ای که کمونیسم کارگری برای ایجاد حزب کمونیستی کارگری قائل بود نیست. لازم نیست رهبران عملی کارگران در حزب متشکل باشند، لازم نیست حزب در بر گیرنده فعالین کمونیست جنبش کارگری باشد، لازم نیست حزب درگیر مبارزه روزمره اقتصادی کارگران باشد، لازم نیست به افت و خیزهای جنبش کارگری و موانع عملی هرروزه اش بپردازد. لازم نیست درگیر جدال با بسترهای اصلی فکری و نظری بورژوازی باشد. همه اینها دست و پا گیر است. کافی است حزب رشیدی باشد و با رشادت تمام پرچم کمونیسم را در مرکز لندن، مقابل اداره بی بی سی بر زمین بکوبد و شجاعانه وارد جنگ با جبهه ملی و مشروطه طلبان و حزب توده شود. شرط کافی تامین است و کارگر هم میتواند با خیال راحت آن را انتخاب کند.

این تنها میتواند روش برخورد خرده بورژوای متوهمی باشد که نخست خود را معیار کمونیسم تعریف میکند و سپس از طبقه که همان آحاد کارگران است میخواهد او را در این سِمَت با او بیعت کنند.

 ein möchtegern Politikerکه به خود اجازه گستاخی آن را میدهد که طبقه ای را که کل تولید جامعه بر شانه های اوست به عنوان مشتی صغیر قابل ترحم جلوه گر کند که گویی تنها به یمن بهم زدن جلسات سخنرانی اپوزیسیون تبعیدی خارج کشور و برگزاری آکسیونهای بیست نفره در لس آنجلس امید رهایی خواهند داشت.

به تکبر و نخوت این عبارات نگاه کنید: " طبقه کارگر چه گناهی کرده است که باید تا ابد با سوسیالیسم در قامت گروههای ده نفره "اتحاد و مبارزه در راه دفاع از حقوق کارگران محروم" روبرو شود و احزاب طبقات دارا را در وسط صحنه سیاسی مشغول بازی با سرنوشت خویش بیابد." لحن عوض شده است. دیگر از طبقه ای که در تئوری شناخت مارکس و تئوری تغییر مارکس و در بطن تئوری استثمار مارکس و غیره هست، خبری نیست. همان طبقه ای که در قالب روحانی و مقوله ای اش به بیان خود منصور حکمت کمونیسم را تحویل دنیا داده است، همان که اصلا تغییر جهان و کل شناخت وابسته به او بود، همان که طبق تعریف ادبیات مارکسیستی میخواند، وقتی پای موجودیت زنده اش به میان می آید در موقعیت محرومانی قرار میگیرد که بیگناه سرنوستش را به دست گروههای ده نفره داده است و منصور حکمت، این منادی فلسفه قدرت، آمده است تا کمر همت به نجاتش ببندد.

حافظه صد و پنجاه ساله طبقه کارگر منجیانی از نوع منصور حکمت را به اندازه کافی تجربه کرده است. بهتر است این رهبر عالیقدر فکری به حال خود بکند و ملت دیگری، طبقه دیگری انتخاب کند، اگر نه بین زمین و آسمان معلق خواهد ماند.

حکمت آنجا که از طبقه تمجید میکند، مقوله طبقه را در نظر دارد و نه خود طبقه را و وقتی که پای طبقه به طور کنکرت به میان میآید توده ای ضعیف النفس را تصور میکند که قرار است در وجود او و یک حزب خارج کشوری هویت کمونیستی خود را تحقق ببخشد. حال به معنای واقعی عبارات منصور حکمت در رابطه با نقش طبقه در تئوری مارکس بهتر میتوان پی برد. تمام آن مقدمه چینی ها برای انتقال " موجودیت اجتماعی طبقه" به درون تئوری استثمار و تغییر و شناخت مارکس برای رسیدن به همین نتیجه از پیش معلوم بود. منصور حکمت موجودیت اجتماعی طبقه را به درون تئوری شناخت مارکسیسم منتقل کرد تا با معرفی خود به عنوان فاعل این تئوری شناخت و در نتیجه حامل طبقۀ کارگر، بتواند از طریق این بیراهه حزب خود را به عنوان کمونیسم فی الحال موجود در جامعه معرفی کند. بکار بردن عبارت "طبقه" در اینگونه موارد تعارفی بیش نیست. به طور واقعی اما این حزبی درون طبقه نیست، حزبی نیست که حتی بخواهد سراغ طبقه برود و بر متن سوخت و سازهای درون طبقه خود را در جدالی اجتماعی تبیین کند. منصور حکمت خود زمانی از چنین اهدافی حرف میزد. امروز اما نزد وی این کارگر منفرد است که باید در دفتر مرکزی حزب در خیابان 16 آذر حضور بهم رساند و به اتکای قدرتی که حزب برایش فراهم کرده است امکان دخالتگری در سرنوشت جامعه را بیابد.

اما حکمت در محاسباتش تنها یک اشتباه کوچک مرتکب شد. مارکسیسم را دست کم گرفت.

این فقط نشانه توهم و خود فریبی او بود که فکر میکرد در مقام کلیددار مارکسیسم میتواند هر یاوه ای را به نام آن جا بزند. تبیین او از طبقه و برخورد عملی اش به طبقه کارگر حکایت از تکبر اشرافی یک روشنفکر متوهم به خود را دارد که در ذهنیتش کارگر فقط نقش ابزاری برای خود ارضایی هایش را ایفا میکند.

روایت بیست ساله منصور حکمت را با هم مرور کردیم. دیدیم که این روایت از تاریخ نه ربطی به تاریخ واقعی جنبش کارگری و کمونیستی داشت و نه به طور واقعی تاریخ چرخشهای خود منصور حکمت وسوسیالیسم در ایران را که در زمان خود انعکاسی از واقعیتهای بنیادی تر بودند منعکس میکرد. علاوه بر آن دیدیم که منصور حکمت چگونه به مفهوم سازی و سیستم سازی دست میزند و تبیین عمیق خود را از مفهوم طبقه نزد مارکس ارائه میدهد. در مقدمه نوشته حاضر گفتم که منصور حکمت برای پذیراندن نقطه نظرات خود نخست به تعریف دلبخواهی از مفاهیم دست میزند.

روش وی تنها به وارونه کردن نقش و جایگاه طبقه در مارکسیسم منحصر نمی شود. منصور حکمت به کمتراز یک سیستم کامل رضایت نمیدهد. تبیین وی از جامعه بخش دیگر این سیستم را میسازد. آن را نیز مرور کنیم.

3 - جامعه

حکمت که خود از عدم انطباق تئوریهای سطحی اش با مارکسیسم آگاه است، از پیش به مقابله با انتقادات مارکسیستی میرود و اعلام میکند که "..من هیچ ارزش خاصی برای این بحث که این روش کلاسیک کار کمونیستی نیست قائل نیستم. کار کمونیستی را ما تعریف میکنیم چیست". او عزم جزم کرده است که تا حد ممکن مارکسیسم را از مضمون تهی کرده، به عامیانه ترین و سطحی ترین شکلی تعاریف رایج ژورنالیسم سطحی را به عنوان مفاهیم مارکسیستی جا بزند و سطحی ترین فرضیات متداول در جامعه را به عنوان مقولات مارکسیستی معرفی کند. او برای تراشیدن مبانی تئوریک برای بحثش در مورد مکانیسمهای اجتماعی، آنجا که سنت کلاسیک کار کمونیستی را به مسخره میگیرد، از جمله از قول مارکس میگوید" اساس حرف مارکس این بود که گفت جامعه اصل است. جامعه است که روح ما، فکر ما، عواطف ما، شعور ما، زیبایی شناسی ما و همه چیز ما را شکل میدهد . و حال درست همان کسانی که جامعه قرار است در تعقل شان این مکان تعیین کننده را داشته باشد، بی تفاوت ترین گروه نسبت به قوانین حرکت و مکانیسمهای موجود جامعه از آب در آمده اند."

رهبر مادام العمر جنبش کمونیستی، مفسر و شارح خلاق مارکسیسم و ناشر مجموعه آثار هشت جلدی هذیان میگوید. او فکر میکند نه تنها تاریخ زندگی و فعالیت خود را، بلکه همچنین مارکسیسم را نیز میتواند هر طور که بخواهد تفسیر کند. این اظهار که مارکس گفته است جامعه اصل است یک دروغ و تحریف آشکار است و از مارکس یک جامعه شناس بورژوائی می سازد. اصل بودن جامعه همان زمان مارکس و پیش از آن هم مورد پذیرش همگان بود. از زمان افلاطون و ارسطو، تفکر سیاسی در غرب همواره با اصل فرض گرفتن جامعه به تحلیل روابط بین انسانها پرداخته است. ارسطو انسان را زوئون پولیتیکون، حیوان مدنی یا اجتماعی مینامید. اساس فلسفه سیاسی ارسطو و افلاطون بر جامعه شهری، پولیس، قرار داشت. اما نه فقط فیلسوفی مثل ارسطو انسان را پدیده ای اجتماعی میدانست، حتی مورخین کوچک و بزرگ و صاحب نام و بی نام صدها سال قبل هم انسان را پدیده ای اجتماعی میدانستند. مولف گمنام کتابی به نام تاریخ شاهی قراختاییان در قرن ششم هجری در این باره مینویسد:".. و چون حکمت بالغه و نعمت سابغ او تعالی و تقدس، نوع انسان را مدنی بالطبع ایجاد فرموده است و او را من حیث الضروره به امور صناعی محتاج گردانیده و اسباب تربیت و معیشت او بی مسامهت و مشارکت ابنای جنسی مرتب و منظم ناکرده و احوال حیات و ممات او بی معاونت و مظاهرت اشخاص نوع میسر ومسلم نگردانیده، پس هر آینه طایفه ای را در تحصیل مایحتاج طایفه دیگر سعی می باید فرمود..." و الخ. ( به نقل از خواجه نظام الملک، نوشته سید جواد طباطبایی) آنچه منصور حکمت به مارکس نسبت میدهد حتی بر مولف بی نام و نشان کتاب گمنام تاریخ شاهی قراختاییان نیز معلوم بود. جوینده پر حوصله حتما لابلای کلیله و دمنه و داستانهای امیر ارسلان نامدار هم به مضامینی در باب این که انسان موجودی است اجتماعی بر خواهد خورد.

تنها در دوره ای کوتاه، در زمان شکل گیری ایدئولوژی لیبرالیسم و فرد گرایی بورژوایی در قرن هجده، متفکرینی در بورژوازی به مدل انسان منفرد رابینسون کروزوئه ای رو آوردند که در مقابل آنها هم نه فقط مارکس بلکه حتی خیل متفکرین بورژوازی قرار داشتند که لحظه ای هم در اصل بودن جامعه تردید روا نمیکردند. مارکس این فردگرایی غیر تاریخی رابینسونی را اشکارا توهم مشترک دوره های تازه تاریخی قلمداد میکند و نیاز چندانی به رد این توهم نمی بیند. تبلیغات کر کننده اصالت فرد بورژوا ها بیش از آنکه مبنای تحلیل جدی همان بورژواها باشد، قرار است توده مردم کارگر و زحمتکش را به عنوان مسئولین فلاکت خود به آنها بشناساند. در مقابل این تبلیغات اما خود بورژوازی هر جا که دست به عمل میزند، خواه این عمل سرمایه گذاری جدیدی باشد، خواه اجرای یک برنامه سیاسی، این جامعه است که به عنوان نقطه عزیمت و پیش فرض خود در نظر میگیرد. هیچ جامعه شناس بورژوائی را نیز نمی توان یافت که جامعه را اصل نداند. گفتن این که جامعه روح و عواطف ما را شکل میدهد، هنوز هیچ چیز را در این باره روشن نکرده است.

آنچه مارکس را از دیگران متمایز میکند اولا یافتن این قانون بود که روح، فکر، عاطفه، شعور و زیبایی شناسی خودِ جامعه را سطح پیشرفت نیروهای مولده و مناسبات تولیدی حاکم بر آن تعیین میکند و ثانیا از میان عوامل متعددی که در کل ساختار یک جامعه افکار و آرا و عقاید انسانها را شکل میدهند این منافع اقتصادی هستند که نقش تعیین کننده را ایفا میکنند. بیان معروف مارکس در این زمینه که "این وجود اجتماعی است که شعور اجتماعی را معیین میکند، نه بر عکس" به معنای تاکید بر اصلیت جامعه نبود. در این تردیدی وجود نداشت. مورخین و متفکرین ایده آلیست اما بر این اعتقاد بودند که روح، فکر، اندیشه، سیاست و خلاصه شعور اجتماعی است که تعیین میکند یک جامعه به کدام سمت میرود و مارکس، در ادامه سنت ماتریالیستی قرن هجده فرانسوی، در مقابل بر آن عاملی انگشت گذاشت که نقش تعیین کننده را ایفا میکرد. بیان مارکس در این باره در ایدئولوژی آلمانی بسیار گویاست: "تولید ایده ها، تصورات، آگاهی مقدمتا با فعالیت مادی و مناسبات مادی بین انسانها، زبان زندگی واقعی عجین شده است. تصور کردن، فکر کردن و مناسبات معنوی بین انسانها اینجا هنوز به مثابه بروز مستقیم کردار مادی اشان ظاهر میشود. همین امر در مورد تولیدات نظری نیز صدق میکند، آن چنان که در زبان، سیاست، قوانین، اخلاق، مذهب، ماوراءلطبیعه و غیره مردمی خود را بیان میکند. انسانها (خود) تولید کنندگان تصورات و ایده هایشان و غیره هستند، اما انسانهای واقعی و فعالی که توسط سطح تکامل معین نیروهای تولیدی و مناسبات متناسب با آن تا حد نهایی ترین شکل بندی اش محدود میشوند. آگاهی هیچگاه نمیتواند چیزی باشد جز وجود آگاه و وجود انسانها روند واقعی زندگی شان است.حتی وقتی در تمام ایدئولوژی، انسانها و مناسباتشان مانند تصویری در عدسی دوربین وارونه و روی سر ظاهر میشوند، این پدیده نیز به همان ترتیب از همان زندگی واقعی نشات میگیرد که چرخش اشیا در شبکه چشم هم از وجود فیزیکی آنها نشات میگیرد."این بیان مارکس است. بیانی که با یک عبارت توخالی "جامعه فکرو روح ما را شکل میدهد" سر و ته قضیه را هم نمی آورد، بلکه به دقت بر عوامل تعیین کننده در درون جامعه تاکید میکند. اگر مارکس همانی بود که منصور حکمت تعریف میکند، در همان قدم اول وارد صف طویل متفکران ریز و درشت بورژوازی شده بود و امروز نه نامی از او بود و نه نشانی. این منصور حکمت است که با نسبت دادن چنین حرف بی سر و تهی به مارکس مشغول عامیانه کردن درک مارکس و تهی کردنش از هر گونه جدیتی است. او مفهوم عمومی جامعه را جایگزین جامعۀ واقعی متشکل از طبقات میکند. برای این که در گام بعدی اش آن را به عنوان شکل دهنده تعقل انسانها، در این مورد مشخص مارکسیستها، عنوان کند.

این بیان منصور حکمت هم که "همان کسانی که جامعه قرار است در تعلق شان مکان تعیین کننده داشته باشد" در ادامه همان تعریف سطحی وی از مکان جامعه در تئوری مارکس قرار میگیرد. جامعه حالت طبیعی وجود انسان است. بدون جامعه انسان معنی ندارد، همچنانکه بدون حرکت ماده معنی ندارد. وجود جامعه اما عاملی است که برای همه انسانها یکسان است و تا جایی که به تعلق انسانها مربوط میشود  بیشترین نتیجه ای که از این پیش شرط میتوان گرفت این است که انسانها در چهارچوب جامعه به فکر کردن میپردازند، همچنانکه در همان چهارچوب به تولید دست میزنند. همین و نه بیشتر. همه ماهی ها هم در آب زندگی میکنند، اما فقط یک احمق میتواند آب را تعیین کننده نوع و اندازه آنها بداند. اینکه کدام انسانها چگونه تولید میکنند و در سازمان تولید جامعه و توزیع ثروتها و نعمات مادی در کجای جامعه قرار می گیرند، از آن ناشی نمی شود که جامعه در تعلق شان مکان تعیین کننده ای دارد. این تعلق طبقاتی انسانها و موقعیت آنها در تولید اجتماعی است که تعیین کننده افکار و آرای آنهاست. اظهارات پیش پا افتاده منصور حکمت فقط برای آن است که گریبان خود را از پرداختن به روندهای واقعی زندگی در جامعه خلاص کند. او برای تئوریزه کردن پراتیک جنجالی و ماوراء طبقاتی مورد نظرش به آنچنان تئوری ای از جامعه نیاز دارد که طبقات و مبارزه طبقاتی را به عنوان موتور حرکت جامعه دور بزند و به جای دادن زحمت انطباق سیاست به حرکت واقعی طبقات، به مشاهدات سطحی ژورنالیستی کفایت کرده و تئوری حزب و جامعه را که در واقع انعکاسی از رابطه فرد و جامعه در ذهن او است بر مبنای نظری استوار کند.

تئوریسین ما که دیگر جرات کفر گویی نسبت به مارکس را ندارد، در ادامه همین تحریفات، برای مارکسیستی نشان دان بحثش از جمله میگوید:"شرط اساسی دخالت در سرنوشت جامعه، برسمیت شناسی مکانیسمها و قوانین حرکت جامعه است. این اساس مارکسیسم است." او باز هم مارکسیسم را تا حد سرمقاله یک روزنامه محلی تنزل داده است. نخست این که دخالت در سرنوشت جامعه حتی ویژه مارکسیسم هم نیست تا چه رسد به این که آن را اساس مارکسیسم معرفی کنیم. همه مکاتب و جنبشهای فکری و سیاسی در صدد دخالت در سرنوشت جامعه اند و هر لحظه و هر روز در حال دخالت در آنند. از اراده گراترین افراد و جنبشها تا قدرگراترین آنان در حال دخالت بر سرنوشت جامعه اند. حتی رواقیون مبلغ ترک دنیا، زاهدان و دراویش و شاهدان یهوه نیز در حال دخالت در سرنوشت جامعه اند. بنابر این منصور حکمت باز هم اظهار فضل زیادی میکند. اما این تنها هنر وی نیست. در همین جمله او دو مقوله ماهیتا متفاوت را کنار همدیگر میچیند. اساس مارکسیسم از نظرش این است که مکانیسمها و قوانین حرکت جامعه را به رسمیت بشناسد. فعلا از این بگذریم که به رسمیت شناختن یعنی چه. مهم این است که منصور حکمت مکانیسمها را در کنار قوانین حرکت جامعه قرار میدهد و از مارکسیستها میخواهد این هر دو را به رسمیت بشناسد. من در نوشته "یک گام به پیش..." این موضوع را به تفصیل مورد بحث قرار دادم. اینجا لازم میدانم به طور کوتاهی مجددا به آن بپردازم.

از نظر منصور حکمت کسی که قوانین حرکت جامعه سرمایه داری را به رسمیت میشناسد، باید مکانیسمهای آن را هم به رسمیت بشناسد. اما تا جایی که به مکانیسمهای اعمال قدرت در جامعه سرمایه داری مربوط میشود، این مکانیسمها چیزی نیستند جز سلب قدرت از توده مردم و تمرکز آن در دست الیت سیاسی ای که به نمایندگی از طبقه بورژوا به اداره جامعه میپردازد. مکانیسمهای حکومت و اداره جامعه سرمایه داری بر مبنای نیاز سرمایه به انباشت شکل گرفته اند. کل دستگاه حقوقی، قضائی، قانونگذاری و اجرایی ماشین دولتی و تمام سازمان گسترده فرهنگی، هنری، مذهبی، آموزشی جامعه حول تامین نیازهای سرمایه آرایش می یابند. منفعت طبقه سرمایه دار که در جامعه سرمایه داری به عنوان منفعت عموم جامعه قلمداد میشود، ایجاب میکند که شروط پایه ای بازتولید سرمایه توسط همین مکانیسمها حفظ شده و دچار اختلال در کارکردهای اساسی نشوند.

کل مدل دولت بورژوایی، در بهترین حالت و با گسترده ترین دمکراسی پارلمانی، چیزی نیست جز بیحقوقی سیاسی طبقه فروشنده نیروی کار یا به عبارت دقیق تر تابعیت اظهار وجود اجتماعی طبقه کارگر از حق بورژوائی. انعکاس همین مکانیسم متکی بر فرد گرایی است که کارگر را اتمیزه کرده، به رقابت با یکدیگر می اندازد و به عنوان فرد در مقابل جامعه قرار میدهد. در یک سوی این مکانیسم الیت سیاسی طبقه حاکم قرار دارد و در سوی دیگر آن توده بی شکلی که منزوی و جدا شده از هم در معرض مانیپولاسیون الیت سیاسی حاکم قرار دارد که خود به نوبه خود سخنگو و مدافع منافع طبقه حاکم است. این مکانیسم نه مکانیسم رهایی طبقه کارگر، بلکه مکانیسم انقیاد آن است. از همان اولین روزهای دولت بورژوایی این بود و امروز نیز تمام پیشرفت چشمگیر تکنولوژی نه تنها تغییری در این وضعیت به وجود نیاورده است، بلکه آن را تشدید نیز کرده است. آنچه در دو دهه اخیر تحت عنوان جامعه مدیایی شکل گرفته است و به میزان غیر قابل تصوری حتی همان مناسبات کلاسیک حزبی در جوامع بورژوایی را بر هم ریخته و کل جهان سیاست بورژوایی را بیشتر و بیشتر به دنیایی ذهنی و مالیخولیائی تبدیل کرده است، تنها به اوج رساندن این بی حقوقی سیاسی توده مردم است که امروز دیگر حتی جرات فکر کردن به قدرت خود را نباید داشته باشند.

در مقابل این الگوی حاکمیت و این مکانیسمها بود که کمون پاریس مدل متفاوت دولت کارگری را به نمایش گذاست و بلشویکها نیز با دولت شورایی برای دوره ای هرچند کوتاه در مقابل چشم جهانیان آن را به اجرا در آوردند. یکی از موانع اصلی بر سر راه انکشاف مبارزه طبقاتی کارگران همین مکانیسمهای اجتماعی است که از یکسو بنیادشان بر بیحقوقی طبقه کارگر استوار شده است و از سوی دیگر هیچ حزب سیاسی خارج از این مکانیسمها نمیتواند حتی برای لحظه ای وجود موثر داشته باشد. نفس تشکیل حزب در جامعه سرمایه داری برای طبقه کارگر به معنای دست بردن به مکانیسمهای اجتماعی موجود است. تمام بحث اما بر سر این است که طبقه کارگر نمیتواند مکانیسمهایی را که از اساس متناسب با سیادت بورژوازی و برای پاسخگویی به نیازهای آن شکل گرفته اند به طور نا مشروطه به دست بگیرد. در نوشته " یک گام به پیش ..." نیز عنوان کردم که استفاده طبقه کارگر از این مکانیسمها و ابزارها استفاده ای است مشروط و محدود که تنها در پرتو منافع کوتاه و دراز مدت طبقه کارگر باید بدان پاسخ داد. برجسته ترین نمونه این امر برخورد کمونیستها به پارلمان و مباحثات آنان پیرامون شرکت یا عدم شرکت در انتخابات پارلمانی بود. دقیقا آنجا که استفاده از این ابرازها به ارزشی در خود تبدیل شد، منافع طبقه کارگر و جنبش کارگری بود که قربانی آن شد. یا به عبارتی دیگر درست هنگامی که پیشرفت مبارزه طبقاتی منوط به رد استفاده از مکانیسمهای موجود بود، کسانی که به برجسته کردن این مکانیسمها و ضرورت استفاده از آنها تاکید میکردند، پشت کردنشان به منافع جنبش کارگری را پشت این شعارها پنهان میکردند. نفس استفاده از مکانیسمهای موجود در جامعه نه از اکتشافات مارکسیسم است و نه اصولا اساس مارکسیسم. جنبش کارگری پیش از مارکس نیز با تشکیل اتحادیه ها و انجمنها و کلوبها و احزاب همین مکانیسمها را در دست گرفته بود. در حزب کمونیست کارگری هم این امری پذیرفته شده بود و بخش نسبتا بزرگی از فعالیت حزب در خارج کشور بر متن همین مکانیسمها در حال جریان بود. منصور حکمت اما این امر بدیهی را به عنوان یک حلقه از استراتژی قدرت سیاسی و به عنوان یکی از کشفیات خود در مورد مارکسیسم اعلام میکند. تنها کسانی که افق ذهنی شان هنوز به همان فرا تر رفتن از چپ حاشیه ای و عمو زاده هایش محدود مانده باشد، میتوانند با دهان باز به منصور حکمت گوش فرا داده و پشت این اظهارات سطحی نبوغ استراتژیک او را ببینند و تحسین کنند.

با این تاریخ دست ساز و آن تعاریف خود ساخته از طبقه و جامعه است که منصور حکمت وارد بحث اصلی اش میشود. ببینیم استراتژیست ما چگونه قدرت سیاسی را در ذهن خود تسخیر میکند.

قدرت سياسى

 آيا براى اين جهان نامى مى خواهيد؟ پاسخى به همه معماهاى آن؟ نورى براى شما، نيز، براى شما پنهان ترين، نيرومندترين، بى پروا ترين و مرموزترين مردمان؟ اين جهان اراده قدرت است و ديگر هيچ! و شما خود نيز اراده قدرت ايد و ديگر هيچ!

فريدريش نيچه 

 از سازمان به حزب

 قبل از آن كه به مضمون بحثهاى منصور حكمت پيرامون قدرت سياسى بپردازيم ﻻزم است يك بار ديگر به روش وى در ارائه بحثش هم كه در تمام نوشته هايش به كار ميگيرد بپردازيم. باﻻتر توضيح دادم كه او تنها بر متن توافق از پيش موجود ميتواند بحث خود را پيش ببرد. آنجا كه چنين توافقى موجود نيست، مشكل واقعى اش در بحث آغاز مى شود. اما اين توافق موجود خود چگونه بوجود مى آيد؟ خيلی ساده با تعاريف دلبخواهى از مفاهيم. در آغاز هر بحثش به تعريف سلسله اى از مفاهيم دست ميزند كه در جريان خود بحث براى رسيدن به نتيجه از قبل معلومشان خدمت ميكنند. به عبارتى منصور حكمت سيستمى از تعاريف را ايجاد ميكند كه در درون آن نميتوان به نتيجه اى ديگر رسيد. خود اين مفاهيم كه هر بار به اقتضاى بحث طور ديگرى تعريف ميشوند نه بر يك بررسى آمپريستى و نه بر يك انتزاع تئوريك متكى اند. اينها مشاهدات لحظه اى و شهودات منصور حكمتند كه به ناگهان به عنوان مفاهيمى داراى معنى ظاهر ميشوند. بيش از آن كه ربطى به واقعيات داشته باشند، بيانگر حاﻻت روحى خود او و مدارى هستند كه گردونه افكارش در آن لحظه بر آن مى چرخد. نوشته حزب و جامعه انباشته از اين مفاهيم است.  

تعريفى كه منصور حكمت در آغاز اين بخش نوشته اش به ميدان مى آورد از اين قرار است:"آنچه كه يك سازمان را يك حزب سياسى ميكند و آن را از گروههاى فشار، محافل فكرى، فرقه هاى عقيدتى، كانون هاى ادبى و انتشاراتى و شبكه هاى محفلی متمايز ميكند، در درجه اول رابطه آن سازمان با قدرت سياسى است، چه بعنوان يك مفهوم در انديشه آن سازمان و چه بعنوان يك واقعيت در حيات و پراتيك آن سازمان." اين عباراتى است كه قرار است اوﻻ تعريف دلخواه وى را جا بيندازد و ثانيا و بر متن همين كار فضاى مورد نياز براى ادامه بحث را تامين كند يا به عبارتى ديگر اصوﻻ با فضا سازى تعريفى را جا بيندازد. فضايى كه در همين دو جمله ساخته ميشود روشن است. در يك سوى اين فضا حزب قرار دارد و در سوى ديگر آن فرقه هاى عقيدتى، گروههاى فشار، كانونهاى ادبى و غيره. قضيه بر سر انتخاب بين اين دو است و منصور حكمت ميداند كه هيچ فعال سياسى عاقلی، و به طريق اولی هیچ فعال كمونيستی، حزب را ول نميكند و به فرقه نمى چسبد. نتيجه اين انتخاب از پيش معلوم است. در دو قطبى فرقه-گروه فشار و حزب، برنده حزب است و همين دو قطبى در عين حال به منصور حكمت كمك ميكند تا از تدقيق تعريف خود سر باز زند. وقتى اختلاف چنين فاحشى بين دو پديده وجود دارد، چه نيازى است كه به تعريف دقيق هر كدام از آنها رو آورد. خود آن دو قطبى اين نياز را هم برآورده ميكند. به اين ترتيب منصور حكمت گريبان خود را از بسيارى ملزومات بحث خلاص كرده است.  

ﻻزم ميدانم در اين تعريف كمى مكث كنيم و به نوبه خود سواﻻتى را طرح كنيم. اول اين كه چرا "آنچه يك سازمان را حزب سياسى ميكند"؟ چرا تبديل يك سازمان به حزب سياسى سوالی است كه طرح ميشود؟ چرا اين سوال به سادگى تحت عنوان "رابطه يك حزب سياسى و قدرت سياسى" طرح نميشود؟ چرا حتما مى بايد چيزى به چيز ديگرى تبديل شود؟ نميشود يك حزب بود و به چيز ديگرى هم تبديل نشد و عليرغم آن حول اين سوال به بحث پرداخت؟ از نقطه نظر منصور حكمت نه. اين نوع طرح سوال اين خاصيت را براى منصور حكمت و كادرهاى حزبى دارد كه به آنها تصويرى از متكامل شدن، رشد كردن و گذار به كيفيتى متمايز را ميدهد. طرح ساده سوال در قالب يك حزب اين معنا را براورده نميكند. اما اين كار بايد طورى صورت بگيرد كه همان جمع آدمها احساس كنند با اين كار يك سايز بزرگ شده اند، تكامل يافته اند. قبلا ديديم كه منصور حكمت بحثهاى سه گانه را در اين ميديد كه حزب را به يك حزب تمام عيار سياسى تبديل ميكنند. حاﻻ هم تقابل بين سازمان و حزب بايد اين تصوير را در كادر متحير حاضردر جلسه به وجود بياورد كه در حال گذار از يك سازمان به يك حزب است و اين رشد را هم مديون منصور حكمت است.

اين يك بازى است و در اين بازى هم منصور حكمت در مقابل كادر متحير از نبوغ وى نقش آموزنده اى را بر عهده دارد كه  "دستش بگرفت و پا به پا برد". اين بازى تمام نميشود. قرار نيست يك بار هم كه شده اين حزب و اين منصور حكمت بايستند و بگويند كه يك حزبند و اين هم نقشه كارهايشان است. او بايد مدام بحران رشد ايجاد كند، مدام مرحله جديد تعريف كند تا كسى از وى تداوم سياستهايش با سياستهاى دوره گذشته را خواستار نشود. كسى حرف از اين نزند كه پس فى المثل قرار هاى بر زمين مانده در مورد نشريات، در مورد تبديل شدن به بستر اصلی ماركسيسم در ايران، در مورد ارتباط با طبقه، در مورد قرار گرفتن بر متن جدالهاى اصلی فكرى در جامعه و و و چه ميشود؟ آنها مال دوره گذشته قلمداد ميشوند و حاﻻ حزب در مرحله جديدى به سر مى برد. بعد هم كه اين مرحله جديد باز هم تقش در آمد، منصور حكمت مرحله اى جديدتر و حلقه بعدى تكاملی را به ميان ميكشد. ايجاد تصوير تبديل سازمان به حزب همه اين سواﻻت را بى موضوع ميكند، دور ميزند و گام بعدى را بى دردسر بر ميدارد. وقتى پاى تكامل از يك سازمان به يك حزب در ميان است، ديگر كسى خود را با مسائل بى اهميتى از قبيل ناكامى در برقرارى ارتباط با محافل كارگرى و "جزيياتى" از اين قبيل مشغول نميكند.

پس بنابر اين سوالی كه طرح است تبديل از سازمان به يك حزب است و به ويژه اگر به بازى منصور حكمت با مفاهيم دقت كنيم كه سازمان در بخش دوم همين جمله اوليه با فرقه هاى عقيدتى، كانونهاى ادبى، گروههاى فشار و غيره تداعى ميشود، ديگر ترديدى بر لزوم گذار از يك سازمان به يك حزب باقى نمى ماند. منصور حكمت ميداند كه اگر در اين قسمت دوم به جاى فرقه هاى عقيدتى فى المثل از اتحاديه هاى كارگرى نام ميبرد، ديگر آن منظور حاصل نمى شد. كل فضاى روانى حاكم بر بحث به هم ميريخت و آفوريست ما هم بيش از آن كه بر قوه استدﻻل متكى باشد بر فضا سازى متكى است.  

براى يك لحظه هم كه شده تصور كنيد سوال به شكل ديگرى مطرح ميشد. فى المثل به اين شكل كه "تمايز يك حزب كمونيستى-كارگرى و يك حزب سوسيال دمكراتيك و يا ليبرال بورژوايى در رابطه اشان با قدرت سياسى در چيست؟" آن وقت كل فضاى مورد نظر منصور حكمت را به هم ريخته ايد. آن افاضاتى كه او در مورد كانونهاى ادبى بر زبان مى آورد، در مورد احزاب بورژوايى ديگر به درد نمى خورد. آن وقت مجبور خواهد بود حقيقتا به ارائه پاسخى واقعى، طبقاتى و اجتماعى به سوال بپردازد. براى منظور او اما همان كانونهاى ادبى و فرقه هاى عقيدتى كافى است. منصور حكمت خود را در تقابل با "گروههاى فشار، محافل فكرى، فرقه هاى عقيدتى، كانونهاى ادبى و انتشاراتى و شبكه هاى محفلی مى بيند. اين دنياى فكرى اوست و از ديگران هم ميخواهد با او به جابلسا بروند.   

اما استراتژيست ما باﻻخره هر فضاى روانى هم كه ايجاد بكند، حرفهايى هم ميزند كه خود آن حرفها را هم بايد بررسى كرد. ببينيم تلقى وى از حزبيت و قدرت سياسى چيست. بعد از اعلام اين كه رابطه سازمان با قدرت سياسى سازمان را حزب ميكند به توضيح قدرت سياسى مى پردازد و ميگويد كه "منظورم از قدرت سياسى فقط قدرت دولتى نيست. منظورم كسب و فتح قدرت دولتى نيست. اين امرى نيست كه هر روز رخ بدهد. بلكه منظورم توانايى يك سازمان براى گردآورى نيرو و تاثير گذارى بر معادﻻت قدرت در يك جامعه است. تبديل شدن يك سازمان به يك وزنه مهم در تعيين تكليف سياسى جامعه." اين عبارات را دقيق به خاطر بسپاريد. اينها مانيفست ايجاد يك فرقه، يك لژ، يك گروه فشار است. به اين عبارات باز خواهيم گشت و نشان خواهيم داد كه چگونه منصور حكمت حول اين ايده ها قصد سازمان دادن يك گروه باج بگير را دارد. قبل از آن اما ﻻزم ميدانم به درك سطحى، كوته بينانه و يكجانبه اش از رابطه سازمان، حزب و قدرت سياسى در جامعه بپردازيم.  

حكمت معتقد است رابطه با قدرت سياسى يك سازمان را حزب، و آن را از فرقه هاى عقيدتى و غيره متمايز ميكند. او در اشتياق به اجرا درآوردن مرحله تكاملی بعدى خود و كادرهاى حزب متوجه نشد كه تعاريف و تعابيرى كه به كار ميگيرد حتى با الفباى سياست هم خوانايى ندارد و مشتشان را باز ميكند. اگر رابطه با قدرت سياسى يك سازمان را حزب ميكند، افسران جوان مصر هم حزب بودند، عيدى امين و پينوشه هم حزب بودند، عبداله بوكرم هم حزب بود، خمينى و دستگاه روحانيتش هم حزب بودند. او به فرقه هاى عقيدتى در تقابل با حزب اشاره ميكند، اما فراموش ميكند كه فرقه هاى سياسى هم هستند كه دست بر قضا رابطه اى صريح با قدرت سياسى دارند. البته فرقه شاهدان يهوه و معبد خورشيد و باگوان را نميتوان حزب قلمداد كرد، اما با تعبير منصور حكمت ساينتولوژى را بايد به عنوان حزب به رسميت بشناسيم. كيست كه نداند كه فرقه ران هابارد در تمام دنيا دست اندر كار گذاشتن آدمهايش در پستهاى حساس دولتى است و همين مدتى قبل با نخست وزيرى كيرينكو در روسيه به موفقيت بزرگى هم دست يافت. لژ فراماسانورى و كلوب ﻻينز را هم ايشان بايد بشناسد و بداند كه تا بوده بوده كارشان مانيپوﻻسيون قدرت سياسى و گذاشتن مهره هايشان در مهم ترين نقاط قدرت بود. آقاى شريف امامى رئيس مجلس سناى دوران شاه را هم شايد بشناسد و بداند كه از سردمداران فراماسونهاى ايران بود. حتى به تعبير تاثير گذارى بر معادﻻت قدرت و نه فقط در رابطه مستقيم با قدرت دولتى نيز نميتوان با تعريف منصور حكمت از اطلاق حزب به اين فرقه ها خوددارى كرد. با همين تعابير اما حزب كمونيست فرانسه را به سختى ميتوان حزب دانست چرا كه سالها است از تاثير گذارى بر معادﻻت قدرت دور است. خود منصور حكمت فدايى بعد از انقلاب را نيز حزب قلمداد نمى كند، چرا كه نتوانست بر معادﻻت قدرت تاثير بگذارد. به تعبير ماركسيستى اما فدايى بعد از انقلاب بهترين نمونه يك حزب خورده بورژوايى بود، گر چه نام حزب را هم نداشت .

اين تعريف كه آنچه يك حزب را از يك سازمان سياسى متمايز ميكند رابطه اش با قدرت سياسى است، حزب و حزبيت را ارتقا نميدهد، برعكس، برخلاف تيتر نوشته اش، حزب را تا حد يك گروه فشارتقليل ميدهد. وجود رابطه بين احزاب و قدرت سياسى، هر چند با تفاوت در نوع اين رابطه و با اختلاف موقعيت احزاب نسبت به قدرت سياسى، جزو بديهيات مبارزه سياسى در جوامعى داراى تحزب است. اين امر به هيچ وجه مختص به جريانات اصلی جامعه، بورژوازى و طبقه كارگر نيست. در چنين جوامعى هر حزبى، ولو كوچك، قرار گرفتن در رابطه با قدرت سياسى را جزو بديهيات خود به شمار مى آورد. اين البته به هيچ وجه تضمين كننده موفقيت يك حزب سياسى در رابطه با كسب و يا تسخير قدرت سياسى نيست. اينجا عوامل تعيين كننده ترى به ميدان مى آيند كه مهم ترين آن افق طبقاتى حاكم بر اين احزاب، رابطه آنان با طبقات اجتماعى و روند گسترش مبارزه طبقاتى است. تاريخ جوامع متمدن شاهد قدرت گيرى و كاهش نفوذ احزاب بسيارى بوده است. در اطلاق حزب به همه اينها اما هيچ كس ترديدى به عمل نمى آورد. حزب مونتانى ﻻفزن، جبون و پر سرو صداى سالهاى 1848فرانسه به همان اندازه حزب بود كه حزب بلشويك. اين تفاوت در افق و جايگاه طبقاتى آنها است كه از يكى حزبى مى سازد كه تنها به عربده هاى پارلمانى بسنده ميكند و از ديگرى حزبى كه توانايى رهبرى يك انقلاب را دارد. همينطور هم حزب فاشيستى موسولينى يك حزب بود و هم حزب سوسياليست شيلی و نوع متفاوت رابطه آنها با قدرت سياسى و ميزان موفقيت و يا عدم موفقيت آنان ذره اى تغيير در اين واقعيت به وجود نمى آورد. سياست بيان فشرده و چكيده رابطه بين طبقات است و سازمان سياسى طبق تعريف خود سازمانى است كه در رابطه با قدرت سياسى قرار ميگيرد. يا توسط قدرت سياسى سركوب ميشود، يا در اعمال قدرت سهيم ميشود و يا تمام قدرت را به خود اختصاص ميدهد. يك حزب علی العموم چنين سازمانى است و تبصره هاى منصور حكمت نميتواند نافى اين واقعيت باشد.

اما ساختار سياسى جوامع سرمايه دارى هميشه متكى بر احزاب نبوده و نخواهد بود. تشكيل احزاب بر بستر بيان منافع و افقهاى طبقات اجتماعى اساسا به درجه اى مقدور و عملی ميشود كه دولت بورژوايى تكامل يافته باشد. هر جا كه چنين وضعيتى وجود ندارد، اين گروهبنديهاى غير حزبى، باندهاى ماجراجو، دستجات نظامى، تشكلهاى فرقه اى، انجمنهاى مخفى و گروهبنديهاى ويژه هستند كه به طور مستقيم و غير مستقيم تكليف قدرت سياسى را بين خود روشن ميكنند. چنين رابطه اى با قدرت سياسى ذره اى هم خصلت حزبى و حزبيت به چنين دستجاتى نميدهد، حتى اگر تمام قدرت سياسى را به خود اختصاص دهند و حتى اگر تمام جامعه را به خاطر آن به نابودى بكشانند. نه خمينى و گله آخوندهايش حزب بودند، نه شعبان بى مخ و دربار پهلوى، نه اراذل و اوباش كودتاچى شيلی خصوصيت حزبى داشتند و نه ديكتاتورها و وارلردهاى ريز و درشت آفريقايى. تعريف عام منصور حكمت توضيح دهنده هيچ واقعيتى در جهان معاصر نيست. بعدا خواهيم ديد كه اين تعريف به چه دردى ميخورد.  

تا جايى كه به خود آن تعريف بر ميگردد، از نظر منصور حكمت اين احزاب نيستند كه رابطه اشان را باقدرت سياسى تعيين ميكنند، اين رابطه سازمانها با قدرت سياسى است كه تعيين ميكند آنها حزب هستند يا نه. پشت اين تعريف وارونه مقايسه اى ساده خوابيده است. منصور حكمت چپ حاشيه اى ايران را مد نظر دارد. وى هنوز هم كه هنوز است با چپ حاشيه اى در حال نبرد است و تعاريف خود را در تقابل با اين چپ تعريف ميكند. چرا؟ براى اين كه خود اعتراف ميكند كه در حال تبديل شدن به يك حزب تمام عيار سياسى است و با اين بيان موجوديت تا به امروز حزب خود را به عنوان حزبى كه هنوز تمام عيار سياسى نيست طبقه بندى ميكند. منصور حكمت هنوز خود و حزب خود را پديده اى حاشيه اى ميداند. تصويرى كه از چپ حاشيه اى هم ارائه ميدهد البته تعريف جديدى است. زمانى از نقطه نظر كمونيسم كارگرى تمام هويت چپ حاشيه اى اين بود كه اين چپ ماركسيسم و تئورى لنينى حزب را به قدرت سياسى تنزل ميداد و تمام هم و غمش تدوين تاكتيك براى مشاركت در قدرت سياسى بود. انتقاد كمونيسم كارگرى به چپ پوپوليست اين نبود كه چرا به قدرت سياسى نمى انديشد، اين بود كه كمونيسم را پديده اى كارگرى نمى دانست و آن را به استراتژى تسخير قدرت تقليل ميداد. مشخصه بارز چپ غير كارگرى بعد از انقلاب 57ضد رژيمى بودنش و رابطه مستقيمش با قدرت سياسى بود. اين چپ بود كه كمونيسم كارگرى را به خاطر اهميت دادن به مبارزه اقتصادى كارگران اكونوميست و بى توجه به مبارزه سياسى خطاب ميكرد. برخلاف تبيين امروزى منصور حكمت تمام سايه روشنهاى مختلف چپ در زمينه تسخير قدرت سياسى نظرات مدونى هم داشتند. از "محاصره شهرها از طريق دهات" گرفته تا تئورى چريك شهرى و تئورى نفوذ و توطئه حزب توده، تمام چپ  به قدرت سياسى مى انديشيد. عبارت معروف مائو "قدرت از لوله تفنگ بيرون مى آيد" رابطه اين چپ با قدرت را به خوبى نمايش ميدهد. چپى كه منصور حكمت با آن كلنجار ميرود هم فقط در دنياى ذهنى خود او وجود دارد و با جهان واقعى هيچ ربطى ندارد. اين تصوير چپ حاشيه اى در ذهنيت خود اوست كه منصور حكمت به جنگ آن ميرود، نه خود آن چپ.  

 قدرت دولتى، معادﻻت قدرت 

 اما گذشته از اين ميدانى كه منصور حكمت براى خود تعريف ميكند، نفس تبيين وى از مساله قدرت سياسى است كه اصل حرفش را تشكيل ميدهد. او گفته بود كه منظورش از قدرت سياسى فقط قدرت دولتى نيست، بلكه معادﻻت قدرت در جامعه را مد نظر دارد. عين عبارت را يك بار ديگر با هم بخوانيم: "منظورم از قدرت سياسى فقط قدرت دولتى نيست. منظورم فقط  فتح و كسب قدرت دولتى نيست، اين امرى نيست كه هرروزه رخ بدهد. منظورم توانايى يك سازمان براى گردآورى نيرو و تاثير گذارى بر معادﻻت قدرت در يك جامعه است. تبديل شدن يك سازمان به يك وزنه مهم در تعيين تكليف سياسى جامعه." پشت اين عبارات پيام اصلی منصور حكمت و جهت گيرى كنونى وى و حزب كمونيست كارگرى را بايد دنبال كرد. براى روشن شدن اصل پيام عبارت ناچاريم مثل همه موارد ديگر نخست زبان مه آلود آن را كنار بزنيم. در جمله اول ميگويد "منظورم از قدرت سياسى فقط قدرت دولتى نيست. منظورم فقط فتح و كسب قدرت دولتى نيست. اين امرى نيست كه هر روزه رخ بدهد." ظاهرا منصور حكمت درست ميگويد. اما فقط ظاهرا. وى با طرح اين كه فتح و كسب قدرت دولتى امرى نيست كه هر روزه رخ بدهد، يك واقعيت ملموس را دور ميزند و به يك نتيجه خطرناك ميرسد.

واقعيتى كه او آن را به سادگى دور ميزند و كنار ميگذارد اين است كه گر چه قدرت دولتى هر روز فتح و كسب نميشود، اما هر روز و هر لحظه، در هر جدال كوچك و بزرگ حقوقى، سياسى، فرهنگى، اقتصادى در حال اعمال شدن است. تمام مجادﻻت يك جامعه بورژوايى متعارف و داراى دولت، در قالب و چهارچوب دستگاه دولت سازمان دهى ميشود. مساله اين است كه اين اعمال قدرت در جامعه آنچنان به روندى همه روزه و دائمى تبديل شده است كه در نظر انسانها به عنوان امرى طبيعى و به عنوان مناسباتى عادى جلوه گر ميشود. اين الفباى آموزش ماركسيسم درباره دولت است. دولت ارگانى است كه نه تنها به جدال بين طبقات مهار زده و براى آن چهارچوبهاى معينى تعريف ميكند، بلكه حتى در زمينه مشاجرات خصوصى بين شهروندان نيز ضوابط خود را حاكم ميكند. هر چه دستگاه دولت كامل تر و پيش رفته تر باشد، ميزان انحصار قدرت در دست آن در جامعه بيشتر است و در جامعه بورژوايى با كامل ترين دولت بورژوايى انحصار قدرت به طور كامل در دست دولت است. هيچ شهروندى مجاز نيست حتى در مشاجرات خصوصى نيز به اعمال قهر متوسل شود، چرا كه در اين صورت اصل انحصار قدرت توسط دولت را مخدوش كرده است. مناسبات بين شهروندان، بين طبقات و گروهبندى هاى مختلف اجتماعى فقط و فقط از مجراى قدرت دولتى و با فيلتر قوانين مدنى و جزايى با يكديگر بر قرار ميشود. اين كه خود دستگاه دولتى از چه آرايشى در سازمان دادن اين قدرت برخوردار باشد، متمركز و يا غير متمركز سازمان يافته باشد، قدرت در آن در سطوح مختلف از محلی تا مركزى پخش شده باشد يا نه، هيچ تغييرى در اين اصل به وجود نمى آورد. اين قدرت دولت است كه همه جا و هر روز و هر لحظه اعمال ميشود.

منصور حكمت اما اين واقعيت را دور ميزند تا به نتيجه اى كه خود ميخواهد برسد. او بعد از بيان اين كه منظورش از قدرت سياسى فقط قدرت دولتى نيست، اظهار ميدارد: "بلكه منظورم توانايى يك سازمان براى گردآورى نيرو و تاثير گذارى بر معادﻻت قدرت در يك جامعه است. تبديل شدن به يك وزنه مهم در تعيين تكليف سياسى جامعه." هدف حاصل شد. عبارت "منظورم از قدرت سياسى فقط قدرت دولتى نيست" به اين نتيجه گيرى ميرسد كه بايد بر معادﻻت قدرت در جامعه تاثير گذاشت. روشن است كه منصور حكمت اين معادﻻت قدرت در جامعه را خارج از دستگاه دولت جستجو ميكند و اين اصل پيام وى در كل نوشته "حزب و جامعه" در باره قدرت را ميسازد. او قدرت سیاسی را از محدودۀ قدرت دولتی فراتر می برد از آن تحت عنوان "معادلات قدرت در جامعه" نام میبرد. به عبارت روشن تر، او خواهان تأثیرگذاری بر قدرت سیاسی است بدون آن که الزاما قدرت دولتی را به مصاف بطلبد. اما مگر ميتوان به گردآورى نيرو و تاثير گذارى بر معادﻻت قدرت در يك جامعه پرداخت، بدون آن كه قدرت دولتى را به مصاف طلبيد؟ مگر تعيين تكليف سياسى جامعه جاى ديگرى جز در مصاف بر سر قدرت دولتى انجام ميگيرد؟ از نظر منصور حكمت بله. از نظر طبقه كارگر نه. تمام عبارت پردازى هاى بعدى درباره رابطه سازمان و قدرت سياسى در ابعاد سراسرى را بايد در پرتو اين نگرش معنى كرد. وقتى منصور حكمت ميگويد "بنظر من رابطه يك سازمان با قدرت سياسى شاخص حزبى بودن و نبودن كاراكتر آن سازمان است" اين را نه در رابطه با قدرت دولتى بلكه در خارج آن رابطه جستجو ميكند. عبارت بعدى منصور حكمت به خوبى نشان ميدهد كه اين در چه چيزى تجلی مى يابد: "سازمان و نهادى كه بيرون قلمرو سياست سراسرى و بيرون جدال واقعى بر سر قدرت و تعيين صاحبان قدرت در جامعه زيست ميكند، سازمانى كه .... بيرون اين جدال قرار ميگيرد، يك حزب سياسى نيست." عبارات توخالی "قلمرو سياست سراسرى" و "جدال واقعى بر سر قدرت" تنها براى پوشاندن عبارت اصلی تر "تعيين صاحبان قدرت در جامعه" است. باﻻتر منصور حكمت عنوان كرد كه منظورش تاثير گذارى بر معادﻻت قدرت خارج از قلمرو قدرت دولتى است و اينجا هم نشان ميدهد كه منظورش حقيقتا دور زدن دستگاه دولتى و به وجود آوردن "صاحبان قدرت در جامعه" است.

همين ديدگاه است كه در ادامه اش به ترسيم خطوطرابطه يك حزب كمونيستى با قدرت سياسى در جامعه ميپردازد. از دو قطبى مسخره و مقايسه عوامفريبانه بين حزب كمونيستى و فرقه كاهنان بگذريم و اين را هم در عداد تكنيكهاى رايج فن سخنورى بگذاريم كه تنها با ايجاد چنين تصاويرى ميتواند به ارائه بحث خود بپردازد. اصل حرف وى كه اين بار بر خلاف سخنرانى اش در كنگره كه تحت عنوان كفر گويى و در تقابل آشكار با سنت ماركسيستى فرموله شده بود و حال بعد از اعتراض نيرومند ماركسيستهاى درون حزب و خروج دهها نفر از آنها از صفوف اين حزب در قالب ماركسيستى عنوان ميشود اين است كه (روايات مسخ شده از كمونيسم) "تحزب كمونيستى كارگرى، يعنى قد علم كردن كمونيسم كارگرى بعنوان يك حزب سياسى مدعى قدرت، را به اشكال مختلف منتفى، ناممكن و نامطلوب قلمداد كرده اند. اما آنچه كه به فعاليت كمونيستى ما معنى ميبخشد دقيقا همين ايجاد يك حزب كمونيستى كارگرى است كه در مقياس كل جامعه، در صحنه جدال بر سر تعيين تكليف قدرت سياسى در جامعه، قد علم كند. حزبى كه كارگر، و هر انسان مدافع آزادى و برابرى بتواند و مطمئن باشد كه از طريق آن ميتواند عملا و واقعا بر جامعه خود، محيط پيرامون خود و بر سرنوشت انسانهاى معاصر خود تاثير بگذارد." اين قد علم كردن بعنوان يك "حزب سياسى مدعى قدرت"، اين "در مقياس كل جامعه"، اين "در تعيين تكليف قدرت سياسى در جامعه شركت كردن" همه و همه قرار است بر متن معادﻻت قدرت در جامعه كه آن را هم خود منصور حكمت بيرون از قدرت دولتى تعريف كرده است، به وقوع بپيوندد. قضيه به مصاف طلبيدن قدرت دولتى نيست. اين ايجاد صاحبان قدرت است كه قرار است به كارگر اطمينان بدهد و او را به صفوف حزب جذب كند. به عبارتى منصور حكمت ميخواهد به موازات دستگاه دولتى ارگانهاى اعمال قدرت ايجاد كند. ارگانهايى كه مردم بتوانند به قدرت آنها اعتماد كنند. این طرح یک استراتژی برای تسخیر قدرت سیاسی نیست که دولت در مرکز آن قرار دارد. طرحی است برای ورود به شکافهای خالی از قدرت در جامعه هر جا که یافت شوند. اين اصل بحث او است و اين تئورى تنها ضد ماركسيستى و ضد كارگرى نيست، اين تئورى ايجاد يك گروه فشار است. تئورى ماركسيستى انقلاب، واژگونى قدرت دولتى بورژوايى را مد نظر دارد و نه ايجاد مراكز قدرت در جامعه.

بالاتر اشاره کردیم که تقابل ساختگی بین حزب سیاسی و فرقۀ ادبی و فرهنگی برای ارائۀ تصویری است که در آن نفس رابطه یک سازمان سیاسی با قدرت سیاسی شاخص حزبیت آن نمودار میشود. هستۀ حقیقی این تصویرپردازی نه در تعریف آن از حزب سیاسی، بلکه در تصویری است که از رابطۀ قدرت و جامعه به دست میدهد. تصویری که بر متن فروپاشی دیوار برلین و انحلال سازمانها و دستجات چپی که یکی پس از دیگری چوب حراج بر میراث انقلابی پیشین خویش می زدند، جذابیت ویژه ای از جریانی را القاء میکند که علیرغم نا مساعد ترین شرایط حاکم بر مبارزه طبقاتی کارگران، به نام کارگران برای به دست گرفتن قدرت اعلام آمادگی می کند. با این انتزاع از شرایط واقعی مبارزه طبقاتی، قدرت حزب از یک محصول کار سازمانیابی و سازماندهی طبقاتی به یک پیش شرط آن بدل می شود. او میگوید ما مثل سایر احزاب چپ نیستیم، ما قدرت را میخواهیم و برای آن طرح هم داریم. اگر شرایط مبارزه طبقاتی و میزان سازمانیابی کارگران برای به دست گرفتن قدرت مناسب نیست، باکی نیست. خود قدرت مردم را تسلیم کسانی خواهد کرد که ارادۀ اعمال قدرت را از خود نشان دهند.  مابقى بحث حزب و جامعه قرار است جزييات رابطه چنین سازمانی با جامعه و طبقه كارگر را روشن كند. معناى واقعى شيفتگى منصور حكمت به قدرت سياسى را در ادامه خواهيم ديد. اما فعلا به جنبه ديگرى از موضوع بپردازيم.

منصور حكمت خودش هم ميداند كه پيرايه ماركسيستى بحث براى پوشاندن جوهر راست و فرقه اى آن است و ربطى به ماركسيسم و جنبش كارگرى ندارد. براى خواننده اى كه ممكن است تنها روايت منصور حكمت از ماركسيسم را بشناسد و فريب اين عبارت پردازيها را بخورد توضيحاتى را ﻻزم ميدانم.  

باﻻتر گفتیم كه هر چه دولت بورژوايى كامل تر باشد، به همان نسبت انحصار قدرت در دست دولت كامل تر است. مجموعه قوانين و دستگاههاى قضايى و اجرايى دولت بر حفظ اين انحصار اعمال قهر بر جامعه نظارت دارند. در چنين دولتى تعدد مراكز قدرت امرى قابل پذيرش نيست. حكومت قانون در چنين جامعه اى يعنى تقسيم آگاهانه قدرت بين كل طبقه حاكم و مشاركت دادن بخشهاى ديگرى از جامعه در بخشى از دستگاه دولتى به منظور حفظ و گسترش پايه هاى اجتماعى و مادى قدرت دولتى. هر درجه دولت بورژوايى تكامل يافته تر باشد، به همان ميزان نيز طبقه كارگر در تسخير قدرت دولتى يكپارچه ذينفع تر است. طبقه كارگر خواهان تقسيم قدرت دولتى و ايجاد مراكز قدرت متعدد در جامعه نيست. يك فرق اساسى بين كمونيستها و آنارشيستها در همين نكته بود. بر خلاف نظر آنارشيستها كه خواهان در هم شكستن و نابودى دستگاه دولتى بودند، كمونيستها بر اين نكته همواره پافشارى ميكردند كه در هم شكستن دستگاه دولتى بورژوايى بايد به جايگزينى يك دستگاه دولتى طبقاتى از كارگران منجر شود. اگر دولت بورژوايى طبقه بورژواى متشكل در دولت است، دولت كارگرى نيز چيزى نخواهد بود جز طبقه كارگر متشكل در دولت. به همان اندازه كه بورژوازى در انحصار قدرت در دستگاه دولت ذينفع است، به همان ميزان نيز طبقه كارگر خواهان انحصار قدرت در دست دولت كارگرى است. اين امر تناقضى با داعيه نمايندگى منافع كل جامعه ندارد. كاركرد دولت در اين است كه گروهى از انسانها منافع خود را به عنوان منافع و مصالح عمومى جامعه به كل جامعه مى قبوﻻنند. دولت كارگرى به اقتضاى موقعيت تاريخى طبقه كارگر به عنوان طبقه اى كه نميتواند بدون محو طبقات خود را رها كند و به عنوان طبقه اى كه براى رهايى خود ناچار است كل بشريت را رها كند، به طريق اولی هم ميتواند و هم بايد به نام مصالح عمومى جامعه قدرت را در دست خود متمركز كند. براى ماركسيستها مساله فقط به اين شكل ميتواند طرح باشد و ﻻغير. تمام مباحث درون جنبش كمونيستى پيرامون اين موضوع و پيرامون رابطه طبقه كارگر و قدرت سياسى در پرتو اين واقعيت تاريخى معنا پيدا ميكند. تئورى ماركسيستى ناظر بر انقلاب كارگرى، تئورى تكه پاره كردن قدرت به هر قيمت نيست، تئورى در هم شكستن ماشين دولتى بورژوايى و جايگزينى آن با دستگاه دولتى كارگرى، با حكومت شوراها است. به همين دليل هم احزاب جدى كمونيستى مادام كه طبقه كارگر قادر به تسخير قدرت دولتى نيست، از دست بردن به قدرت خوددارى ميكنند. به همين دليل بود كه ماركس و فعالين انترناسيونال اول مخالف دست زدن پرولتارياى پاريس به قيام بودند و وقتى اين قيام عليرغم تمايل انترناسيوناليستها صورت گرفت آنها خواهان ادامه آن تا كسب تمام قدرت شدند، به همين دليل بود كه لنين و بلشويكها در روزهاى بعد از فوريه 1917شعار همه قدرت به شوراها را طرح كردند و باز به همين خاطر حتى در روزهاى ژوئيه 1917مخالفت خود را با هر گونه قيامى كه از نظر آنها تنها ميتوانست به شكست منجر شود اعلام كردند.  

برخلاف جنبشهاى اقشار تحت ستم غير كارگر از قبيل روشنفكران خرده بورژوا و دهقانان، طبقه كارگر طبقه اى است كه تنها در شرايط حفظ پيش شرطهاى مادى توليد صنعتى و توزيع در جامعه ميتواند به باز توليد خود بپردازد. دست بردن به بخشى از قدرت تنها زمانى براى طبقه كارگر مطرح ميشود كه بتواند از آن به عنوان پلی براى رسيدن به تمام قدرت سياسى استفاده كند. تنها زمانى كه ناچار باشد. مشاهدات عملی نيز نشان ميدهد كه در تمام جوامعى كه قدرت دولتى در آنها از اعتبار ساقط شده و به جاى انقلاب كارگرى، جامعه در دست صاحبان متعدد قدرت، هر كدام با محدوده معينى از دايره قدرت خويش، قرار گرفته است، طبقه كارگر سنگين ترين ضربات را متحمل شده است. سومالی، يوگسلاوى، كنگو و عراق نمونه هاى برجسته آن هستند.

در طرح منصور حكمت اما معادﻻت قدرت در جامعه نه در رابطه با دستگاه دولتى، بلكه در كنار آن و در سطح جامعه قرار دارد. عبارت پردازى "در مقياس كل جامعه" ناظر بر همين ديدگاه است. اين قرار نيست حزبى را از حاشيه سياست به مركز سياست سوق دهد، اين فقط ظاهر قضيه است. مركز سياست يعنى دولت كه آن هم فعلا از بحث منصور حكمت خارج است. بنا بر اين وقتى ميگويد "منظورم قدرت دولتى نيست"، در حال دور كردن حزب از مركز سياست و يا بهتر بگوييم در حال فرموله كردن دورى واقعا موجود حزب خود از مركز سياست است. كنه موضوع در اين است كه منصور حكمت به ايجاد مراكز قدرتى به موازات قدرت دولتى مى انديشد. او تئوريسين انقلاب كارگرى نيست. انقلاب كارگرى بر متن جامعه اى متشكل از "صاحبان قدرت" شكل نميگيرد. "اين انقلاب بدوا قدرت پارلمانى را بحد كمال ميرساند، تا بعد بتواند سرنگون اش كند، همين كه به اين هدف رسيد، به تكميل قوه اجرايى ميپردازد، آنرا بشكل تمام عيار خود در مى آورد، منزوى اش ميكند و به عنوان يگانه عامل در خور سرزنش در مقابل خود قرار ميدهد تا بتواند تمام نيروى تخريبى اش را بر آن متمركز كند." (ماركس، هيجدهم برومر لويى بناپارت) استراتژى انقلاب كارگرى در جهت ايجاد مراكز قدرتى خارج از قدرت دولتى و به موازات آن تحقق نمى يابد. انقلاب كارگرى در جامعه اى كه در آن مراكز قدرتى خارج از دستگاه دولت وجود داشته باشد با موانع به مراتب سنگين ترى روبرو است. نمونه زنده كردستان عراق كه در آن از دولت خبرى نيست و قدرت توسط احزاب اعمال ميشود نمونه حى و حاضرى است كه ﻻاقل براى كادرهاى كميته كردستان حزب كمونيست كارگرى بايد آشنا باشد.

حکمت در بحث خود ایجاد نهادهای مدنی را مد نظر ندارد. آنجا که چنین نهادهائی، از اتحادیه های کارگری تا تشکلهای متعدد مدنی شکل گرفته و به مثابه ارگانهائی با برخورداری از میزان معینی از قدرت نمودار می گردند، دولت به تعبیر گرامشی تبدیل به دولت انتگرال شده است و این همان قدرت دولتی است که اکنون بخشا به همان نهادهای مدنی واگذار شده و از طریق آنان اعمال می گردد. منظور حکمت چنین دولتی نیست. او حقیقتا جامعه ای را مد نظر دارد که در آن مراکز قدرتی به زعم قدرت دولتی و بر خلاف آن شکل گرفته باشند. اما جامعه اى كه در آن مراكز قدرت خارج از دستگاه دولت وجود دارند، از نظر تكامل دولت بورژوايى در مدارج پايين ترى از توسعه قرار دارد. استراتژى كمونيستى تقديس اين وضعيت نيست و نميتواند باشد. اين نه ايجاد صاحبان قدرت در جامعه، بلكه كوتاه كردن دست صاحبان قدرت در جامعه و تمركز تمام قدرت در دست دولت است كه بهترين نقطه عزيمت براى انقلاب كارگرى را تشكيل ميدهد. ايجاد صاحبان قدرت در جامعه و خارج از دستگاه دولتى اتفاقا يكى از پاسخهايى است كه بورژوازى به ويژه در دوره هاى بحرانى به آن دست ميزند و جنبش كارگرى بين المللی تاكنون ضربات سنگينى از اين صاحبان قدرت خورده است. همين صاحبان غير رسمى و نيمه رسمى قدرت اند كه به اعتصابات حمله ميكنند، جوخه هاى ترور درست ميكنند، به آدم ربايى دست ميزنند و غيره و غيره. انقلاب كارگرى دولت را به حد كمال ميرساند تا بتواند قدرت تخريبى اش را بر آن متمركز كند. منصور حكمت چنين انقلابى را مد نظر ندارد و اين را به مناسبتهاى مختلف بيان نيز كرده است. در پيشگويى هاى متعددش در مورد سرنگونى جمهورى اسلامى  بارها به همين مضمون اشاره كرده است : "... سقوط رژيم هنوز به معناى آغاز يك دوره با ثبات سياسى نخواهد بود، پيدايش حكومت بعدى بنظر من يك روند بمراتب پيچيده تر و كشدار تر و چه بسا حتى دشوار تر از جريان سقوط رژيم اسلامى خواهد بود." (مصاحبه با پرسش) او از امروز خود را براى چنين دوره اى آماده ميكند و نه تنها اين، بلكه خود در صدد تدارك چنين دوره اى است. سناريوى سياه از نظر منصور حكمت در راه است و چه بهتر كه خود او از هم اكنون در مقام يكى از صاحبان قدرت در جامعه قرار بگيرد و جايگاه وارلرد را اشغال كند.  نزد حکمت "سقوط رژیم" پیش داده ای عینی در بحث است که تحت هر شرایطی باید به استقبال آن رفت. حتی اگر این شرایط حاوی تخریب بنیادهای جامعه باشند. مسأله برای او آماده شدن برای چنان وضعیتی است و نه مبارزه برای انقلابی که لحظۀ سرنگونی دولت را خود مشخص می کند؛ نه پیشگیری از تحمیل روندی که چه بسا نیروهائی مخرب تر از دولت را بر زندگی مردم حاکم می کند.

از نظر ذهنى او خود را از هم اكنون در موقعيت عيارى ميبيند كه براى احقاق حق ضعفا پا به ميدان گذاشته است. در راستاى همين تبديل شدن به "صاحبان قدرت در جامعه" است كه ميگويد: "حزب كمونيست كارگرى به مثابه يك حزب كارگرى (بدون كارگران!!) .. امروز به جايى رسيده است كه تنها راه جلو رفتنش درك رابطه حزب و جامعه و درك مقوله مكانيسم اجتماعى كسب قدرت است. منظورم از كسب قدرت حمله روز آخر به كاخ زمستانى و تشكيل دولت نيست، بلكه منظورم قوى شدن و ذينفوذ شدن حزب در جامعه است، به نحوى كه يك پاى مهم جدال طبقات بر سر قدرت باشد، و از باﻻى سرش نتوانند چيزى را به جامعه تحميل كنند." همين دخالتگرى است كه منصور حكمت آن را درك مكانيسم اجتماعى قدرت و شرط تبديل شدن به حزب تمام عيار سياسى ميشناسد. با همين درك است كه فعالين حزبى در خارج كشور بر سر بهم زدن جلسات رقابت ميگذارند.[4]

از نظر منصور حكمت جدالی هر روزه بين طبقات بر سر قدرت در جريان است. اما از آنجا كه خود طبقات وقت ندارند و در حال توليد و توزيع وسايل معيشت هستند، اين جدال را احزاب به وكالت از طرف آنها پيش ميبرند. ناچاريم باز هم بر سر بديهى ترين مسائل با منصور حكمت به جدل بپردازيم.  جدال بر سر قدرت فقط در رابطه با قدرت سياسى معنى دارد و نه در خارج آن. آنچه خارج از محدوده جدال بر سر قدرت انجام ميگيرد، نبرد هر روزه اى كه طبقه كارگر در آن درگير است، نه جدالی است بر سر قدرت، بلكه مبارزه اى است دائمى و روزمره براى اصلاحات. منصور حكمت خلط مبحث ميكند. جلو گيرى از تحميل فقر و فلاكت و بيحقوقى سياسى و اقتصادى بر جامعه هنوز به معناى جدال طبقات بر سر قدرت نيست. برعكس، مادامى كه خود قدرت سياسى موضوع مبارزه قرار نگرفته است، اين هنوز جدالی است بر سر اصلاحات و يا بر عليه تبعيضات. تمام ادبيات سوسياليستى، از جمله ادبياتسالهای اولیهكمونيسم كارگرى، نيز اين مبارزه روزمره را نه تحت عنوان جدال طبقات بر سر قدرت، بلكه تحت عنوان مبارزه براى اصلاحات به رسميت مى شناسند. اين تلقى جنبش كارگرى از مبارزه روزمره اى است كه خارج از مبارزه براى تسخير قدرت دولتى و تا زمانى كه امر تسخير قدرت به طور مستقيم در دستور قرار نگرفته است در جريان است. بديهى است كه براى همين مبارزه روزمره نيز عامل قدرت و بسيج نيرو از اهميتى جدى برخوردار است. اتحاديه فلز آلمان در دهه هشتاد توانست با قدرت تمام جنبش 35ساعت كار را در جامعه سازماندهى كند و در زمينه كاهش ساعات كار به موفقيتهاى بزرگى نائل شود. اما هيچ رهبر اتحاديه، هيچ مورخ بورژوا و هيچ ماركسيستى آن جنبش را تحت عنوان جدال طبقات بر سر قدرت ارزيابى نكرده و نميكند.

اين فقط محدود به اتحاديه ها نيست. در تاريخ جنبش كارگرى احزاب انقلابى نيز در مواقعى توانستند در تحميل اصلاحات سياسى و اقتصادى نقش تعيين كننده ايفا كنند. از مبارزه براى انتخابات آزاد، حق راى عمومى، رفع تبعيضات نژادى و جنسى گرفته تا مبارزات سياسى وسيع براى بهبود شرايط كار. بسيارى از اين مبارزات يا مستقيما و به اعتبار موضوع مورد مبارزه مبارزه اى سياسى بودند و يا به اعتبار حضور طبقه كارگر در ابعادى فراتر از يك كارخانه و يك منطقه. در تمام اين مبارزات هم مساله قدرت طرفين، در كنار عوامل ديگرى از جمله سازماندهى، رهبرى، شرايط بين المللی، تاكتيكها و غيره، يك فاكتور اصلی براى موفقيت هر كدام از آنها بود. اما قلمداد كردن اين مبارزات به عنوان جدال طبقات بر سر قدرت در بهترين حالت نشانه بيخردى است. اتفاقا در اكثر اين موارد ساختار قدرت حاكم بر جامعه نه تنها زير سوال نرفت، بلكه از جانب همان احزاب و اتحاديه هاى كارگرى مورد دفاع نيز قرار گرفت. آنجا كه اين احزاب و اتحاديه ها به عنوان يكى از صاحبان قدرت در جامعه ظاهر شدند، اين امر نه در مقابل قدرت حاكم بلكه در اشتراك با آنان و در مقابله با اراده مستقيم كارگران صورت گرفت. نمونه سوسيال دمكراسى در آلمان. كورپوراتيسم جنبش اتحاديه اى از جمله محصول اتخاذ چنين روشى بود. در مقابل، آن دسته از احزابى كه بر چشم انداز انقلاب پافشارى ميكردند، هيچگاه به عنوان يكى از صاحبان قدرت نه به رسميت شناخته شدند و نه خود خواهان چنين چيزى بودند. آنها خواهان تمام قدرت براى طبقه كارگر بودند و نه بخشى از قدرت در جوار ديگران. نمونه حزب بلشويك بهترين گواه اين امر است.  

واقعيت اين است كه منصور حكمت با تقليل دادن مبارزه طبقاتى به جدال بر سر قدرت، بين مبارزه طبقاتى و مبارزه سياسى احزاب خلط مبحث ميكند. براى احزاب سياسى هر مبارزه كوچكى، ولو براى رفرمى ناچيز، طبق تعريف بخشى از يك استراتژى تسخير قدرت است و حزبى كه مبارزه روزمره براى اصلاحات را از اين معنا تهى كند از استراتژى تسخير قدرت دور افتاده است. اما حزب نه طبقه است و نه جايگزين آن. مساله اينجاست كه بين اعتصابى كه امروز به وقوع مى پيوندد و هدف آن كسب دستاوردى صنفى و يا دستيابى به اصلاحاتى محدود است و انقلابى كه فردا اتفاق مى افتد، دورانى از تدارك و سازماندهى قرار دارد. دورانى از آموزش عملی و تجربى توده كارگران كه بنا بر تجربه عينى خودشان به چاره ناپذيرى رهايى قطعى خود در چهارچوب مناسبات موجود و به ضرورت انقلاب پى ميبرند.  در صفوف اعتصابيون امروز نيز تنها بخشى از آن، كارگران كمونيست، هستند كه هم امروز و آگاهانه در دل آن اعتصاب و فراتر از اهداف آن، آرايش صفوف انقلاب آتى را نيز دنبال مى كنند. اما مادام كه منافع كل طبقه و يا بخش اصلی آن با منافع گرايش كمونيستى طرفدار انقلاب كارگرى بر هم منطبق نشده است، هنوز نميتوان صحبتى از انقلاب كرد. از نظر عينى مبارزه روزمره اى كه در جريان است هنوز جدالی بر سر قدرت نيست و نمى تواند باشد. به كار گيرى قدرت در اين مبارزات البته تعيين كننده سرنوشت اين جدالها است، اما موضوع اين جدالها نيست. اعمال قدرت در چهارچوبى محدود مى ماند كه مقدرات تاريخى و درجه تكامل مبارزه طبقاتى به طور عينى اجازه آن را ميدهند. در پرتو تجارب چنين مبارزاتى است كه هر بار بخش بيشترى از كارگران به ضرورت و مطلوبيت انقلاب كارگرى پى ميبرند و در افق گرايش كمونيستى طبقه شريك ميشوند. به همين اعتبار نيز لنين اعتصاب را مدرسه انقلاب ميخواند. تنها در دورانهاى اعتلاى جنبش كارگرى و باز شدن چشم اندازهاى انقلاب كارگرى است كه اين رابطه دستخوش تحول ميشود و جدال بر سر قدرت ديگر نه فقط امر حزب، بلكه به طور واقعى موضوع جدال بين طبقات نيز هست. در چنين دوره هايى و براى تحقق انقلاب كارگرى است كه بحث اعمال قدرت مستقيم به منظور به مصاف طلبيدن قدرت حاكم، از كنترل كارگرى بر كارخانجات تا اداره همه امور يك يا چند منطقه در دستور جنبش كارگرى نيز قرار ميگيرد.

دست بردن به اعمال مستقيم قدرت براى جنبش كارگرى تنها در شرايط و دوره هايى مجاز و ضرورى است كه راه را براى تسخير كل قدرت هموار كند. چنين شرايط و دوره هايى به ويژه در دوران اوجگيرى انقلابات و ايجاد خلا قدرت در سطح جامعه به ميان مى آيند. اما حتى در چنين دوره هايى نيز حزب كمونيستى تنها به شرطى ميتواند دست بردن به اعمال مستقيم قدرت را به كارگران توصيه كند كه حاصل آن افزايش قدرت و اعتماد به نفس كارگران به خود باشد. اينجا نيز مثل هر مبارزه ديگرى مساله اين است كه آيا كارگران قويتر از دل آن بيرون مى آيند يا نه. هر گونه اقدام نسنجيده اى در اين عرصه چه بسا ضربات مهلكى براى كارگران به همراه داشته باشد. استقبال بلشويكها از قدرت دوگانه بعد از انقلاب فوريه 1917از همين زاويه و همراه با شعار تمام قدرت به دست شوراها بود. شكست جنبش كنترل كارگرى در تورين ايتاليا نيز دقيقا به همين دليل بود كه با چشم انداز تسخير تمام قدرت همراه نبود. دست بردن به قدرت بازى نيست و طبقه كارگرى كه ميخواهد دست به قدرت ببرد، بايد بداند كه وارد نبردى ميشود كه برد و باختش با جان انسانها پرداخت ميشود. در اينجا قمار جايز نيست. كمون پاريس، شوراهاى بارسلون، جمهورى باواريا، قيام هامبورگ، جمهورى شورايى مجارستان و دهها قيام شكست خورده ديگر تلخى اين شكست را به طبقه كارگر نشان داده اند. در بسيارى از اين موارد و از جمله در كمون پاريس كارگران كمونيست با وقوف به فقدان شانس موفقيت و تنها در همراهى با توده كارگر در قيام شركت كردند[5]. پرولتاریای سوسیالیست نمیتواند و نباید به اقدامی دست بزند که از پیش احتمال موفقیت آن ناچیز و شکست آن محتمل ترین حالت است.

 همه اينها البته تنها به لحاظ فرم به منصور حكمت و مباحث وى مربوط ميشوند. ما ناچاريم حتى از اين جنبه هم نشان دهيم كه حرفهاى او تا چه حد به جنبش كارگرى بى ربط است. اما از نقطه نظر عملی حزبى كه منصور حكمت در راس آن قرار دارد نه درگير در مبارزه طبقاتى است و نه اصوﻻ در محيط اصلی فعاليت يك حزب مدعى قدرت سياسى در ايران، كه همان داخل كشور باشد، حضور دارد. اين يك حزب خارج كشورى است و منصور حكمت با اين فرمول همين اقدامات آكسيونى روزمره در شهرهاى اروپا و آمريكا را در زرورق جدال بر سر قدرت ميپيچد. اين روى ديگر سكه تقليل دادن ماركسيسم و مفاهيم پايه اى مبارزه طبقاتى كارگران است كه اكنون با بزرگ كردن اقدامات آكسيونى روزمره و دادن جلوه مبارزه بر سر قدرت به آن در صدد ارضاى انقلابيگرى كاذب يك حزب تبعيدى بر مى آيد كه ادامه موجويتش را در سر و صدا به پا كردن مى بيند.  

تا جايى كه به ايران بر ميگردد، صاحبان قدرت را نه در اپوزيسيون تبعيدى، بلكه در داخل ايران و در چهارچوب رژيم اسلامى و حاشيه آن بايد جست. بنابر اين منصور حكمت و حزب كمونيست كارگرى فعلا قرار نيست به صاحبان قدرت در جامعه تبديل شوند. وقتى او از جامعه و صاحبان قدرت در آن حرف ميزند، فعلا همين خارج كشور را مد نظر دارد. قرار است در جامعه تبعيديان و در بين صاحبان قدرت در تبعيد، كنار شاهزاده پهلوى و منوچهر گنجى و مسعود رجوى، كه خود قدرتى نيستند، به يكى از آنان تبديل شد. منصور حكمت ميتواند در خارج كشور تمام قدرت را هم به خود اختصاص دهد. تازه در اين صورت مثل آن كاشانى معروف خواهد شد كه باﻻى پشت بام و رو به تهران لوطى هاى تهرانى را به باد فحش و ناسزا ميگرفت.  

كاريكاتور فلسفه قدرت 

 "هيچ حزبى به اندازه حزب دمكرات در باب وسايل و امكاناتى كه در اختيار دارد اغراق نمى كند. هيچ كس به اندازه اينها اين قدر آسان دچار توهمات نيست. ... دموكرات ها قبول دارند كه با طبقه اى ممتاز در برابر خود روبرو هستند، ولی مى گويند خودشان، به علاوه بقيه ملت، همه جزوى از مردم اند. و آنچه پيشنهاد ميكنند بيانگر حقوق مردم است، نفع آن ها همانا نفع مردم است. بنابر اين پيش از ورود به مبارزه، نيازى به بررسى منافع و موقعيت هاى متفاوت طبقاتى ندارند. نيازى هم ندارند كه در مورد مناسب بودن وسايل مبارزه وسواس زياده از حد نشان دهند. كافى است سر بجنبانند تا مردم با همه منابع تمام نشدنى خود بر خيزند و به جان ستمگران بيفتند."

ماركس، هيجدهم برومر، تاكيدات از متن اصلی 

 تلقى منصور حكمت از قدرت سياسى را مورد مداقه قرار داديم. ﻻزم است كه از يك جنبه ديگر هم به آن پرداخت و آن اين كه آيا ميتوان اصوﻻ اين بحث را ارائه يك استراتژى سياسى براى تسخير قدرت قلمداد كرد؟ تا جايى كه به تسخير قدرت سياسى مربوطمى شود بحث به كدام ملزومات آن پاسخ ميدهد و شانس موفقيت آن چيست؟ 

منصور حكمت در ورژن كتبى بحث حزب و جامعه اين مطلب را بلاواسطه بعد از بحث حزب و قدرت سياسى ارائه داد. نخست اين كه اين همان چيزى بود كه ما در جريان مباحثات درونى عنوان كرديم. در "يك گام به پيش چند گام به پس" من نوشته بودم كه بحث حزب و جامعه براى پر كردن سوراخى بود كه با كنار گذاشتن طبقه كارگر و انقلاب كارگرى در بحث حزب و قدرت سياسى وجود داشت. اين ادعا مورد پسند سران حزب واقع نشد و اصغر كريمى به نقل از منصور حكمت نوشت كه "از نظر نادر(منصور حكمت) اين بحث فقط جنبه پراتيكى دارد". [6] انتشار بحث در انتر ناسيونال در ادامه حزب و قدرت سياسى نشان ميدهد كه حرف ما درست بود و اين بار هم "بچه ها اشتباه كردند." [7] از اين بگذريم و بحث را از زاويه نكاتى كه قاعدتا بايد در يك استراتژى تسخير قدرت مورد بررسى قرار بگيرند نيز به بوته نقد بسپاريم.  

منصور حكمت اين قسمت بحث را هم كه قاعدتا بايد توضيح چگونگى كسب قدرت باشد با تعاريفى من در آوردى و اظهار فضلهاى زائد آغاز ميكند. ميگويد "پرداختن به قدرت سياسى در درجه اول مقوله اى است اجتماعى". حقیقتا هم. از کرامات شیخ ما یکی این است، شیره را خورد و گفت شیرین است. با اين حكم كليه كسانى كه تاكنون پرداختن به قدرت سياسى را از قبيل مقوﻻت رياضى و يا بيولوژيك قلمداد كرده بودند كنار ميروند. شوخى به كنار، ببينيم منظور وى از اين آشكار گويى بى معنى چيست. هيچ بنى بشرى در هيچ كجاى جهان تاكنون قدرت سياسى را خارج از جامعه مورد بحث قرار نداده است و نميتواند قرار بدهد. نه تنها قدرت سياسى، بلكه حتى غذا خوردن و خوابيدن و لباس پوشيدن آدمها هم عمل اجتماعى آنها هستند. منصور حكمت كدام فعاليت انسانى را سراغ دارد كه اجتماعى نباشد؟ پس جا زدن اين امر بديهى به عنوان يك كشف چه هدفى را دنبال ميكند؟

خواننده آشنا به روش بحث منصور حكمت شايد حدس بزند. اين جمله بى معنى قرار است مدخلی براى ورود به احكام بعدى باشد: "جدال بر سر قدرت سياسى اختراع كمونيستها نيست. ...دولت، سرنگونى و انقلاب هيچيك اختراع كمونيستها نيست." كه چه؟ چه كسى در كجاى دنيا مدعى شد كه اختراع كمونيستها است؟ اين ﻻطائلات چيست؟ يك كمونيست، يك تروتسكيست، يك مائوئيست، يك انور خوجه ايست، يك چپ نويى هم پيدا نميشود كه چنين خزعبلاتى گفته باشد. حتى بيربط ترين مباحث بر سر قدرت سياسى و يا نپرداختن به آن از جانب چپ حاشيه اى هم در اين واقعيت كه خود آن مباحث مقوﻻت اجتماعى اند تغييرى حاصل نميكند. برق اختراعى اديسون هم پديده اى اجتماعى است. بيان اين دو قطبى آشكارا بى معنى در بحث منصور حكمت قرار است راه را براى حكم بعدى اش باز كند. ميگويد: "اينها پديده ها و مكانيسم هايى اجتماعى اند." باز هم منصور حكمت دانش بيكران خود را به معرض نمايش ميگذارد و اعلام ميكند دولت و قدرت سياسى پديده هايى اجتماعى اند. مبادا كسى خيال بكند پديده اى بيولوژيك است.  

واقعيت اين است كه حكمت با ذكر اين بديهيات پيش پا افتاده اين اصل اساسى ماركسيستى را كه دولت ابزار سيادت طبقاتى است كنار ميگذارد. اين كه دولت پديده اى اجتماعى است، نيازى به عنوان كردنش نيست. او با گفتن اين كه مقوﻻت دولت و انقلاب و قدرت سياسى اختراع كمونيستها نيست، ميخواهد پرده ساترى بر يك واقعيت پايه اى تر بكشد و آن اين كه ماركسيسم و كمونيسم به نقد تمام مكاتب فكرى و جنبشهاى بورژوايى پرداختند كه دولت را سازمان عام المنفعه اداره جامعه و ارگانى ماوراى آن قلمداد ميكردند. هم ماركس و هم كمونيستهاى بعد از ماركس با افشاى اين تلقى نشان دادند كه چگونه بورژوازى منافع خود را به عنوان منافع همگانى جامعه قلمداد ميكند و نشان دادند كه اين چيزى نيست جز پوشش ايدئولوژيك بورژوازى براى حفظسيادت طبقاتى خويش. اين در افزوده ماركسيسم به تمام تئوريهاى موجود تا آن زمان در باره دولت بود. منصور حكمت البته اينها را ميداند، عنوان نكردن آنها هم به دليل بديهى بودنشان نيست. در تكرار مكرر بديهيات او چيزى كم نمى آورد. اما فقط آن بديهياتى به درد بحث وى مى خورد كه در چهارچوب بحث ماوراى طبقاتى اش بگنجد.  

وی سپس از همه اين مقدمه چينى ها نتيجه ميگيرد كه "اين خصوصيات ابژكتيو اجتماع است كه به يك كمونيست ميگويد قدرت را چگونه ميتوان گرفت، كى و در چه موقعيتى مى توان گرفت، در چه دوره هايى ميتوان گرفت و نه برنامه از پيشى و راه و رسم ما." اين جان كلام است. اين اعتراف صريح منصور حكمت به عدم لزوم استراتژى است. او با اين حكم حرف سه سال قبل خود را مبنى بر لزوم استراتژى سازمانى كنار گذاشته است. تمام آن اظهار فضل ها كه قدرت سياسى و دولت اختراع كمونيستها نيست براى اين بود كه برنامه از پيشى براى تسخير قدرت سياسى نفى شود، كه تسخير قدرت سياسى نه محصول مبارزه طبقاتى، بلكه محصول خصوصيات ابژكتيو اجتماع قلمداد گردد. قبلا ديديم كه منصور حكمت به نقل از ماركس جامعه را اصل دانست. در تبيين او طبقات و مبارزه طبقاتى به اعتبار خود جايى ندارند و هنگام بررسى قدرت سياسى نيز خصوصيات ابژكتيو جامعه جايگزين مبارزه طبقاتى ميشود.

اما كدام خصوصيات ابژكتيو اجتماع به يك كمونيست ميگويد كه قدرت را چگونه بايد گرفت و در چه زمانى بايد گرفت؟ منصور حكمت به اين سوال مستقيما جوابى نميدهد. وى بعد از اين مقدمه چينى ها به مكانيسمهاى موجود در جامعه ميپردازد كه هر بچه دبستانى هم با آنها آشناست. كل كشف او اوﻻ اين است كه با به قتل رساندن حاكم خوارزم با دشنه اى در دست و مسموم كردن خليفه بغداد نميتوان قدرت سياسى را گرفت. و ثانيا براى حمله به كاخ زمستانى و تسخير قدرت سياسى فعلا بايد به يكى از صاحبان قدرت در جامعه تبديل شد. در سناريوى منصور حكمت توازن قواى طبقاتى نقشى ايفا نميكند. جامعه در اين سناريو از خصوصيات ابژكتيوى برخوردار است كه مستقل از مبارزه طبقاتى و در عرصه مكانيسمهاى اجتماعى به حيات خود ادامه ميدهند. اين خصوصيات ابژكتيو را منصور حكمت نام نمى برد، اما از اظهاراتش درباره علنيت مبارزه سياسى و تاثير گذارى بر افكار عمومى ميتوان پى برد كه از خصوصيات ابژكتيو جامعه همين مكانيسمها را مد نظر دارد.

البته منصور حكمت درست ميگويد. ميتوان با دست بردن به همين مكانيسمها بر توازن قواى موجود بين احزاب سياسى تاثير گذاشت و آن را تغيير داد. دست به دست شدن قدرت سياسى بين احزاب بورژوايى نيز به همين ترتيب صورت ميپذيرد. احزاب اردوگاهى سابق در زمينه استفاده از از اين خصوصيات ابژكتيو داراى سابقه طوﻻنى بودند و در اولين فرصت با دست زدن به كودتاى نظامى بهترين و ابژكتيو ترين مكانيسم كسب قدرت را به كار ميگرفتند. اما تمام مساله اين است كه اين تغيير توازن قواى بين احزاب سياسى درون يك طبقه است و نه بين طبقات اصلی متخاصم جامعه. اگر منصور حكمت به عنوان دبير كل و يا رهبر يك حزب بورژوايى سخن میگفت، قطعا اين را ميتوانست به عنوان يك استراتژى تسخير قدرت قلمداد كند. مشكل وى اين است كه ميخواهد اين استراتژى را به عنوان راه انقلاب كارگرى جا بزند. او در شتاب براى باز كردن جاى پايى در بازار سياست فراموش كرده است كه انقلاب كارگرى محصول تغيير توازن قواى بين طبقات اصلی جامعه، محصول رشد مبارزه طبقاتى كارگران عليه بورژوازى است و مكانيسمهاى ابژكتيو مورد نظر او تنها بر متن چنين تغيير پايه اى ميتوانند به عنوان ابزارهاى تسخير قدرت مورد استفاده قرار گيرند. در فقدان چنين توازن قوايى یک حزب كمونيستى در بهترين حالت به يك حزب دن كيشوتى تبديل ميشود كه به جنگ آسياب بادى ميرود. در شرايطى كه خود طبقه كارگر در معرض تعرض وسيع اقتصادى، ايدئولوژيك و سياسى بورژوازى قرار دارد، ادعاى تسخير قدرت از طريق مكانيسمهاى ابژكتيو اجتماعى يك ادعاى توخالی باقى خواهد ماند و اگر يك حزب كارگرى دست به اين كار بزند، حكم خودكشى سياسى خود را صادر كرده است.

براى حزب كمونيست كارگرى كه حزبى كارگرى نيست، اين به معناى اعلام آشكار به رسميت شناختن توازن قواى موجود بين طبقات اصلی جامعه، تسليم شدن به اين توازن قوا و جدا كردن قطعى سرنوشت خود از روند انكشاف مبارزه طبقاتى كارگران است. اين يعنى پذيرش اين امر كه بر متن همين توازن قواى موجود طبقاتى جابجايى قدرت سياسى صورت بگيرد. اگر براى يك حزب كلاسيك بورژوايى اين استراتژى يك استراتژى واقعى تسخير قدرت است، براى حزبى كه نه یک حزب كارگرى است و نه یک حزب "متعارف" بورژوايى، اين به معناى تبديل شدن به گروه فشارى زائد است كه نه متعلق به بورژوازى است و نه از آن كارگران. ميتواند چپ تر يا راست تر باشد، ميتواند آته ايست و يا مذهبى باشد، اما یک حزب سياسى نيست. گروه فشارى است كه باج ميخواهد. اگر امروز اين باج را از بورژوازى ميخواهد، به سراغ آن ميرود، فردا اين باج را از كارگران خواهد خواست. اين بيان منصور حكمت كه بايد در زمين خود بورژوازى با آن جنگيد ناظر بر همين موقعيت امروز حزب كمونيست كارگرى "جديد" است.

حزب كمونيست كارگرى و منصور حكمت ديگر دليلی نمى بينند سرنوشت سياسى خود را با موقعيت جنبش كارگرى گره بزنند. برعكس، آنها در تلاش براى خلاص شدن از پرداختن به آن هستند. ادعاها کنار رفته اند. زمان حقیقت فرا رسیده است.

كسى كه كمترين آشنايى با سنت مبارزه سياسى به طور كلی و با سنت احزاب كارگرى داشته باشد ميداند كه استراتژى تسخير قدرت سياسى در بر گيرنده پيش شرطهايى، البته اجتماعى و نه بيولوژيك، است كه بدون آنها حرفى از قدرت سياسى نميتواند در ميان باشد. تا جايى كه به طبقه كارگر بر ميگردد، پيش درآمد هر گونه بحثى در باره تسخير قدرت سياسى روشن كردن مولفه هاى اصلی مبارزه طبقاتى در دوره هاى مربوطه بود كه مدخلی بر اين بحث بود. تمام مباحث گسترده جنبش كمونيستى و كارگرى در باره چگونگى روند انكشاف مبارزه طبقاتى، مسائل گرهى آن، صف بندى هاى طبقات متخاصم در جامعه، تبيين اوضاع بين المللی  (اين ديگر جزو فراموش شده هاى كامل حزب كمونيست كارگرى است) روش برخورد حزب طبقه كارگر به احزاب بورژوايى، برنامه عمل، نقشه هاى سازماندهى و سازمانيابى كارگران، تاكتيك طبقه كارگر در قبال حوادث و اتفاقات اجتماعى و غيره دراز گويى هاى اين احزاب نبودند. همين ها اجزاى مختلف استراتژى كسب قدرت سياسى از طرف طبقه كارگر را تشكيل ميدادند. در تبيين منصور حكمت استراتژى تسخير قدرت نه با عزيمت از موقعيت كنونى مبارزه طبقاتى و جنبش كارگرى، بلكه با حركت از موقعيت كنونى حزب (آنهم در خارج كشور) و "خصوصيات ابژكتيو جامعه" ترسيم ميشود 

او با كشف اين كه دنيا دنياى رسانه هاست يك باره همه اين بحثها را كنار ميگذارد و اعلام ميكند كه كمونيستها بايد قدرت سياسى را بگيرند و گويى با اين اعلام كردن قضيه حل است. مشكل همه كمونيستها هم گويى تا به امروز همين بوده و ﻻ غير. براى جا انداختن همين تصوير هم هست كه وى هر جا از كمونيستهاى ديگر حرف ميزند كه قدرت سياسى را نميخواهند فرقه كاهنان و محفل تروتسكيستى ده نفره را مثال ميزند. بهتر بود او بحثش را در مقابل متخصصان توده اى فرموله ميكرد كه تمام هم و غمشان را كسب قدرت تشكيل ميداد و ميدهد و در پيدا كردن معادﻻت قدرت در جامعه چيزى كم نمى آورند. خود منصور حكمت در زمانى نه چندان دور مقوﻻتى از قبيل پاسخگويى به جدالهاى اصلی سياسى و فكرى در جامعه، گسترش ارتباط مستقيم با محافل و مجامع كارگرى و ملزوماتى ديگر از اين دست را به عنوان پيش شرطهاى وارد شدن به بحث استراتژى حزب ميدانست. امروز اما همه اينها را كنار گذاشته و با كشف مكانيسمهاى اجتماعى در صدد تبديل شدن به "يكى از صاحبان قدرت در جامعه" است.  

بحث اثباتى منصور حكمت درباره قدرت سياسى به ذكر چند نكته بى اهميت كه نه ارزيابى از توازن قواى طبقاتى و سير روند مبارزه طبقاتى، بلكه مجموعه اى از ارزيابى هاى ذهنى وى را شامل ميشود خلاصه شده است.  اول ميگويد كه "ما داريم وارد دوره اى از حيات حزب ميشويم كه مساله نفوذ سياسى در جامعه، حضور در جنگ قدرت (اشتباه نشود، منظور وى قدرت دولتى نيست، خارج از آن است) و بدست گرفتن اهرمهاى جابجايى نيرو در جامعه به طور جدى براى ما مطرح ميشود". خواننده كنجكاو مايل است بداند مشخصات اين دوره چيست؟ چرا حزب وارد چنين دوره اى از حياتش ميشود؟ چه اتفاقى افتاده است؟ اما منصور حكمت باز هم فقط ماجرا را اعلام ميكند. او چنين تشخيص داده است و مردم هم بايد با وى توافق كنند تا بحث ادامه پيدا كند.  

بعد با كلی مقدمه چينى در باب تحميل كار مخفى به كمونيستها به اعلام اين مى پردازد كه "اولين نتيجه گيرى من اين است كه فعاليت سياسى بايد در بعد علنى، وسيع و جلوى چشم مردم صورت بگيرد و ما بايد به آن پا بگذاريم." بسيار خوب پا بگذاريد. فعاليت علنى سالها است كه يك نرم و استاندارد فعاليت حزب كمونيست كارگرى و پيش تر از آن حزب كمونيست را تشكيل ميداد. اين خود منصور حكمت بود كه از پا گذاشتن به اين ميدان، به هر دليلی، سر باز مى زد. حال كه تصميم گرفته است خودش هم پا به اين ميدان بگذارد، مى تواند كارش را بكند. تئورى درست كردن از اين ماجرا ديگر براى چيست؟ براى اين است كه پشت بند قضيه تئورى حزب شخصيتها به خورد مردم داده شود. منصور حكمت ضمن شكوه از اين كه پنجاه شخصيت كم است، ميگويد كه بايد دعوت خود را علنى كنند. عين عبارت منصور حكمت كه بى شباهت به وحى الهى به محمد نيست اين است كه "اگر شما ميخواهيد مردم دنبال شما بيايند بايد خود را نشان بدهيد. بايد دعوت خود را علنى كنيد و مردم را دنبال خود بكشيد." گويى حاﻻ كه از نظر منصور حكمت دوران تقيه تمام شده و وقت علنى كردن دعوت رسيده است، حزب هم دسته دسته شخصيتهاى اجتماعى از خود بيرون خواهد داد و مردم هم به دنبالشان راه خواهند افتاد. از نظر منصور حكمت استراتژى تسخير قدرت رفته رفته شكل نهايى خود را پيدا ميكند. اولش وارد شدن به آن دوران ابهام آميز بود و بعد هم پيدا شدن شخصيتهاى حزبى. قدم بعدى چيست؟

حزب را به عنوان آلترناتيو قدرت در مقابل كارگران گذاشتن. حزب درگير جنگى بر سر قدرت ميشود، كارگران مى بينند و به آن رو مى آورند. ميگويد "..امكان انتخاب كمونيسم را براى كارگران فراهم كنيد. به كارگران بگوييد اين جنگ را مى بينيد؟ در اين جدال مى توان كمونيسم را انتخاب كرد.  .... انتخاب شما محدود به احزاب طبقه حاكم نيست. اين حزب خودتان است و مى توانيد فردا برويد وسط تهران، دفتر مركزى حزب، به حزب بپيونديد و با كارگران ديگر عضو حزب در محل و كارخانه و شهر خود مرتبط بشويد." خودفريبى از اين بيشتر نميشود. مرد حسابى، فعلا كه دفتر مركزى شما در اروپا است كارگران چه كنند؟ امروز چه نقشه اى داريد؟ در باغ سبز نشان دادن به كادر و عضو ساده لوح نقشه و استراتژى نيست، فريب است. بگذريم از اين كه در اين تصوير خيال پردازانه همين حزب فى الحال خارج كشورى قرار است نه تنها مانند آهن رباى قدرت براده هاى پراكنده كارگران منفرد را به خود جلب كند، بلكه همچنين وظيفه وصل كردن كارگر به كارگر ديگر در كارخانه را هم بر عهده ميگيرد. منصور حكمت البته به كارگران افتخار ميدهد و مسئوليت حزبى هم واگذار ميكند. كسى كه زمانى از سوخت و سازهاى درونى طبقه كارگر و اشكال طبيعى اش حرف ميزد، امروز كارگر را آنچنان منفرد و اتمى مى بيند كه براى حزب خودش رسالت وصل كردن كارگران در محل كارشان به همديگر را هم قائل ميشود. كسى كه زمانى به كارگران فراخوان تسخير حزب را ميداد، امروز خود را در مقامى مى بيند كه به كارگران مسئوليت اعطا ميكند.  

تمام استراتژى نبوغ آميز منصور حكمت در اين است كه خياﻻت خود را به جاى واقعيات مى نشاند. او كادرهاى حزبى را علنى كرد، يكباره اين كادرها شخصيت شدند، بعد هم تصميم گرفت در جنگ قدرت در مقابل كارگران آلترناتيو بگذارد، ناگهان دفتر مركزى خيابان ۱۶آذر هم باز شد. حلقه آخر و اوج قضيه هم اين است كه ۵درصد جامعه مثل حزب پر افتخار فكر كنند (۶۰درصد هم كه از قرار به همان حرفها باور دارند) تا بتواند قدرت را نه تنها در ايران، بلكه در كل منطقه، بگيرد. و سرانجام اين حزب است كه با به دست گرفتن قدرت در يك كشور اوضاع جهان را نيز دگرگون ميكند. اين همان خرده بورژواى مورد اشاره ماركس است كه قرار است سرش را تكان بدهد تا همه مردم يك باره به ستمگران يورش ببرند و قدرت سياسى را در اختيار حزب كمونيست كارگرى "جديد" قرار بگذارند. اين كه اين حزب در همين خارج كشور هم هنوز آن پنج درصد را پشت سر خودش ندارد مهم نيست. مهم اين است كه اعلام كند دارد. با اعلام آن خود نيرو هم خواهد آمد. فاصله بين آنچه استراتژيست ما اعلام ميكند با جهان واقعى تنها ۶۰۰۰كيلومتر و تنها بين يك حزب تبعيدى بى ريشه و يك مبارزه طبقاتى ريشه دار است. اين فاصله اى بين جهان تخيلات و جهان واقعى است. اين انقلابى در سر منصور حكمت است، نه در جهان واقعى. انقلاب كارگرى نيست، انقلاب در ايدئولوژى است.

واقعيت اين است كه آنچه منصور حكمت تحت عنوان حزب و قدرت سياسى ارائه ميدهد، نه يك استراتژى تسخير قدرت، بلكه كاريكاتورى از فلسفه قدرت است. تمام نوشته اش شعرى است در ستايش قدرت. او نشان نميدهد كه جنبش كارگرى چگونه از دل تحوﻻت كنونى مبارزه طبقاتى نيرومندتر بيرون خواهد آمد و به سوى تسخير قدرت سياسى گام برخواهد داشت. اين امر او نيست. اما تا بخواهيد او تاكيد ميكند كه "بايد قوى بود"، "بايد قوى تر از اينها بود"، "بايد بيش از اينها شخصيت داشت"، "بايد بورژوازى را در زمين خود او شكست داد"، "بايد پرچم كمونيسم را در وسط شهر افراشت"، "بايد آنچنان با قدرت ظاهر شد كه كارگر به حزب اعتماد كند"، "بايد قد علم كرد" و و و . اينها اظهارات يك رهبر سياسى نيستند. يك رهبر سياسى با ستايش از قدرت و با نشان دادن تصوير شيرين رويايى يك حزب نيرومند به سراغ موانع پيش پاى جنبشى كه سخنگوى آن است نميرود. اينها روانشناسى يك واعظ است. تنها مبلغان فرقه ها هستند كه به جاى تكيه كردن بر آگاهى انسانها، به تحريك عواطف آنان دست ميزنند. منصور حكمت بيدار كردن جاه طلبی های حقیر نسل شكست خورده اى از انقلابيون قديمى را وجهه همت خود قرار داده است و براى اين است كه در ستايش از قدرت داد سخن ميدهد. سوسياليسم را كه همه تاكنون جنبش سوسياليستى كارگران ميدانستند تا حد "قد علم كردن ماركسيستها به عنوان انسانهاى واقعى" تنزل ميدهد، كمونيسم را به حد سيركى ميرساند كه خيمه اش را در مركز شهر بر پا ميكند و جنبشى را كه در تمام تاريخ دويست ساله اش بيش از هر چيز بر سازماندهى بنا شده بود تا حد كوبيدن پرچم مسخ ميكند.  

 استراتژى تسخير قدرت تنها بر متن مبارزه طبقاتى و با پاسخگويى به مشكلات گرهى جنبشهاى اجتماعى ميتواند طرح شود. اين فلسفه قدرت است كه خود را بى نياز از تمام اين معضلات مى بيند. قدرت نزد منصور حكمت ارزشى فى نفسه است، ابزارى در خدمت رسيدن به اهدافى معين نيست. قدرت زيبايى است، شكوه است، زندگى است، بالندگى است. قدرت همه چيز و حلال مشكلات است. در دنياى خيالی منصور حكمت اين نه طبقات، كه افرادند كه منشا قدرتند. تمام تصويرى كه او از قدرت ارائه ميدهد با فرض اين پيش شرط طرح ميشود كه حزب منبع قدرت است و اين حزب است كه در جنگ قدرتش كارگر را جذب ميكند، پنج درصد جامعه را مثل خودش ميكند و جهانيان را متوجه حقيقتى نهايى ميكند. كيست كه نداند منبع قدرت در خود اين حزب هم كسى نيست جز منصور حكمت. سده هاى طوﻻنى واتيكان منكر اين واقعيت بود كه زمين گرد است و دور خورشيد ميچرخد. اگر قرار بود ثروت بيكران و انبوه رعايا حفظ شوند، بايد زمين ديسكى مى بود كه گرد خود ميچرخيد و مركز اين ديسك هم جايى نبود جز واتيكان. واتيكان مركز عالم بود. واتيكان منصور حكمت حزبش است.

 

 حاشیه ای بر بحث: آذرین و مارکسیسم

ما فعلا به جنبه تقلیل گرایانه بحث که همه تنوع مبارزه طبقاتی را به یک مدل ساده دوسره کاهش می دهد کاری نداریم و فرض را بر این می گذاریم که حقیقتا تقابل اصلی بین طرفداران هارمونی طبقاتی و ستیز طبقاتی است. سؤالی که طرح می شود این است که چگونه و بر چه اساسی آذرین تمایز بین دیدگاه مارکس و سایر دیدگاهها را بر ستیز طبقاتی استوار می کند و می نویسد "... نزد دیدگاه جامعه مدنی راه دمکراسی از اقتصاد تا سیاست کاملا خطی است؛ اقتصاد کاپیتالیستی نظامی است طبیعی و یکدست، و منافع طبقات مختلف در این شیوه تولید هماهنگی دارند ... نزد مارکسیسم اقتصاد کاپیتالیستی مبتنی بر استثمار و بحران زاست، منافع طبقات جامعه مدرن بایکدیگر در تناقض است...". وی این دیدگاه را در مقاطع دیگری نیز بیان کرده است. از جمله در سخنرانی تحت عنوان "جنبش طبقه کارگر و جنبش بورژوازی، هارمونی یا ستیز؟" در لندن نیز عنوان می کند: "... مسأله مهمی که مارکس را از سایر دیدگاههایی که آنها هم به طبقه قائلند تفکیک می کند، مسأله ستیز طبقات است..." و "... در ایران امروز خیلی ها از طبقه کارگر صحبت می کنند، کما اینکه از طبقات دیگر صحبت می کنند، ولی به ستیز طبقات قائل (class conflict) نیستند؛ به این که اساس جامعه بر ستیز طبقات است، یعنی به این که جامعه پدیده ای است که در آن منافع طبقات و قشرهای مختلف با هم تصادم پیدا می کنند، قائل نیستند. این دیدگاه را مارکس ارائه کرده، در حالیکه دیدگاههای دیگر، از آدام اسمیت گرفته تا وبر به این امر قائل نیستند.". آیا این حقیقت دارد؟ آیا واقعا به غیر از مارکسیستها کسان دیگر به ستیز طبقاتی قائل نیستند؟ نه به هیچ وجه. این یک کشف من درآوردی از ایرج آذرین است.

آذرین با لاقیدی به صدور احکامی دست می زند که ناقض ادراکات کاملا متعارف و مشترک بین همه مدعیان پیروی از نظرات مارکس است. این را هر مدعی مارکسیسمی می داند که کشف طبقات و  ستیز بین آنان کار مارکس نبوده است. خود مارکس بارها و بارها در ادبیات خود به اظهارات مختلف نظریه پردازان پیش از خود اشاره دارد که ناظر بر مبارزه طبقاتی اند. او عین همین نظر را در نامه مشهور خود به وده مایر با صراحت توضیح می دهد که "تا جائی که به من مربوط می شود، نه افتخار کشف وجود طبقات در جوامع مدرن از آن من است و نه مبارزه بین آنها. مورخان بورژوازی بسیار پیش از من انکشاف تاریخی این مبارزه طبقاتی و اقتصاددانان بورژوازی نیز پایه های اقتصادی طبقات را توضیح داده بودند. کار جدیدی که من کردم نشان دادن آن بود که 1- وجود طبقات تنها به دوره های معینی از تکامل تاریخی تولید گره خورده است و 2- مبارزه طبقاتی ضرورتا به دیکتاتوری پرولتاریا خواهد انجامید و 3- خود این دیکتاتوری تنها گذار به رفع همه طبقات و به یک جامعه فاقد طبقات را شکل می دهد." ذکر همین مورد باید برای نشان دادن بی پایگی حکم چرند آذرین کافی باشد. با این حال و برای این که تصور نشود که مارکس شاید از روی تواضع و فروتنی چنین اظهاراتی را بیان کرده است، و همچنین برای داشتن تصویر دقیق تری از نظریه های غیر مارکسیستی  نگاه کوتاهی به اظهاراتی از آدام اسمیت که به زعم آذرین جامعه را محصول هارمونی طبقات می داند مفید است.

اسمیت در بخش هشتم کتاب معروف "ثروت ملل" به نام "درباره مزد کارگران" می نویسد: "... مزد عادی کارگر در همه جا بستگی دارد به قراردادی که معمولا بین دو نفر منعقد می شود، و البته منافع این دو نفر به هیچ وجه یکی نیست. کارگر می خواهد تا آنجا که ممکن است بیشتر مزد دریافت کند، و ارباب میل دارد تا آنجا که می شود کمتر بپردازد. کارگران برای بالا بردن مزد خود مایلند که متحد شوند، صاحبان سرمایه برای این که مزد کمتری بدهند با هم یکی می شوند.

اما مشکل نیست پیش بینی کنیم کدام یک از این دو طرف، در تمام موارد عادی، در این کشمکش حاکم باشد، و طرف دیگر را وادار کند که طبق شرایط قرارداد عمل کند. کارفرمایان، چون تعدادشان کمتر است، می توانند آسانتر با هم متحد شوند؛ و بعلاوه قوانین و مقررات موجود نیز اتحاد آنها را تأیید می کند، یا حداقل از آن ممانعت نمی کند، و حال آنکه این مقررات از اتحاد کارگران جلوگیری می کند. در کشور ما هیچ قانونی وجود ندارد که علیه اتحاد کارفرما برای پائین آوردن مزد وضع شده باشد، ولی علیه اتحادیه های کارگرانی که به منظور بالا بردن مزد تشکیل می شود، قوانین متعددی داریم. در تمام این کشمکشها کارفرمایان بیشتر می توانند مقاومت کنند. مالک، دهقان و یا کارفرمای صنعتی و یا یک بازرگان، بدون اینکه نیازی به استخدام کارگر داشته باشند، معمولا می توانند یکی دو سال با سرمایه ای که قبلا به دست آورده اند زندگی کنند. بیشتر کارگران نمی توانند غذای بیش از یک هفته خود را داشته باشند، و تعداد کمی می توانند یک ماه مقاومت کنند و بندرت کارگری هست که یک سال بدون اشتغال بتواند امرار معاش کند. در دراز مدت کارگر همانقدر برای کارفرما ضروری است که کارفرما برای کارگر، ولی این احتیاج فوری نیست.

گفته می شود که، بندرت ما درباره دسته بندی و اتحاد کارفرمایان چیزی به گوشمان می خورد، در صورتیکه درباره سندیکا و اتحادیه کارگری مکررا اخبار منتشر می شود.ولی هرکس، با این حساب، تصور کند که کارفرمایان بندرت با هم متحد می شوند، هم از دنیا بی اطلاع است و هم از موضوع. کارفرمایان همیشه و همه جا ساکت و خموشند، ولی دائما و بطور یکنواخت با هم متحد می شوند که مزد کارگر را از نرخ واقعی آن بالاتر نبرند. نقض این اتحاد در همه جا یک عمل نامناسب و غیر عادی است، و کارفرمایی که چنین کاری را انجام دهد مورد شماتت و ملامت اقران و همگنان خویش است. در حقیقت ما بندرت از اتحادیه کارفرمایان چیزی می شنویم، زیرا این یک امر عادی، و حتی میتوان گفت، یک امر طبیعی است، به طوری که هیچ کس چیزی درباره آن نمی شنود. گاهی کارفرمایان، نیز داخل یک زدو بند خصوصی می شوند که مزد کارگر را حتی از نرخ طبیعی آن نیز پائین تر ببرند. این کار همیشه در نهایت سکوت و خفا انجام می شود، تا لحظه اجرای آن نیز کسی اطلاع ندارد، که در آن هنگام نیز کارگر بدون مقاومت تسلیم می گردد. و با اینکه کاهش مزد به شدت کارگران را تحت فشار قرار می دهد، ولی دیگران هیچ وقت چیزی در این باره نمی دانند. اما اغلب این چنین دسته بندیها با اتحادیه تدافعی کارگران مواج می شود، که گهگاه نیز، بدون تحریک یا انگیزشی از این نوع، به میل خود متحد می شوند که قیمت کار خود را بالا ببرند. ..."

اسمیت سپس بحث در این مورد را با بررسی اعتراضات کارگری ادامه می دهد و می نویسد "مستمسک و دستاویز معمولی آنها، گاهی گرانی مایحتاج زندگی، و گاهی سود سرشاری است که کارفرما از کار آنها بدست آورده است. ولی اعم از اینکه دسته بندی کارگران حالت دفاعی یا حمله ای داشته باشد، همیشه این نوع دسته بندیها فورا منتشر می شود. و برای این که هدفی که تعقیب می کنند، به سرعت درباره اش تصمیم گرفته شود، همیشه متوسل به هیاهو و داد و فریاد زیادی می شوند، و گاهی نیز با خشونت و شدت و بی حرمتی عمل می کنند. کارگر نومید و از جان گذشته است و چون افراد نومید مرتکب حماقت یا زیاده روی می شوند، یعنی باید از گرسنگی بمیرند، و یا اینکه کارفرمایان خود را بترسانند و وادار کنند که با تقاضای آنان فورا موافقت کنند. کارفرمایان آنها در چنین مواردی همان داد و فریادها را روی طرف دیگر به کار می برند، و همیشه سعی می کنند که از دادستان کشوری کمک بگیرند و اجرای به حق آن قوانینی که با شدت علیه دسته بندی نوکرها، کارگران، و ساگردان مزدور به تصویب رسیده، خواستار می شوند....". این است "هارمونی طبقاتی" ادعایی آذرین نزد آدام اسمیت. اسمیت در همین قسمت از بحث خود است که حداقل فیزیکی دستمزد را نیز عنوان می کند که بدون آن نسل کارگران منقرض خواهد شد. جای پای همه این مباحث را به خوبی در آثار مارکس نیز می توان یافت. بیهوده نبود که لنین اقتصاد سیاسی انگلیس را یکی از سه منبع مارکسیسم نامید.

میتوان به اظهارات اسمیت اظهارات دهها و صدها متفکر بورژوایی پیش و حتی پس از مارکس را نیز اضافه کرد که بخشا حتی با حرارت و جدیتی به مراتب بیشتر وجود طبقات و ستیز طبقاتی را پایه تحلیلی خود قرار داده اند. به طور مشخص و در مورد جامعه سرمایه داری، دیوید ریکاردو حتی از تضاد سه طبقه اصلی این جامعه، کارگران، سرمایه داران و زمینداران، سخن به میان می آورد و ریکاردین های چپ نیز بر اساس آموزه های ریکاردو به نوعی سوسیالیسم در عرصه توزیع ثروت رسیدند. با این همه آذرین به راحتی کار مارکس و تمایز او را با متفکرین بورژوای پیش از خود در "کشف ستیز طبقاتی" اعلام می کند. این که آذرین اسمیت و هگل و ریکاردو و روسو و همه متفکران دیگر بورژوازی را را تا حد ابلهانی تنزل می دهد که امور جامعه را بر "هارمونی طبقات" برقرار می دانند، ناشی از ناآگاهی وی نیست، تحریف آگاهانه ای برای آماده کردن زمینه ارائه درک سر و دم بریده ای از مارکس است. او با پائین آوردن متفکران بورژوای پیش از مارکس تا حد مبلغان "هارمونی طبقاتی"، مارکس را تا حد کاشف ستیز طبقاتی تنزل می دهد. تمایز مارکس با متفکرین دیگر بورژوازی نزد آذرین در کشف "ستیز طبقات" خلاصه می شود و نه آنچنان که خود مارکس می گوید در فرارویی ضروری مبارزه طبقاتی به دیکتاتوری پرولتاریا و جامعه بدون طبقه متأخر آن. مارکس آذرین با دیکتاتوری پرولتاریا تمایز نمی یابد، با "ستیز طبقات" متعین می شود. بیهوده نیست که نه آذرین و نه اتحاد سوسیالیستی در هیچ سندی تا به امروز حتی کلمه ای از دیکتاتوری پرولتاریا بر زبان نیاورده اند و در هیچ نقطه ای هیچ تصویری از سوسیالیسم مورد نظر خود ارائه نکرده اند.

جدا از انجام چنین تحریفاتی، آنچه در مورد آذرین به چشم می خورد این است که او با وجدانی راحت دست به انجام این تحریفات و ارائه مارکسیسم من درآوردی خود می زند. او این کار را چنان به راحتی انجام می دهد که نه نیازی به بررسی احکام مربوطه موجود در ادبیات سوسیالیستی می بیند و نه به توضیح درک خود می نشیند. او این تحریفات را به عنوان داده هایی بدیهی و لابلای بحثهایی نسبت به موضوعات دیگر عنوان می کند و با توضیحاتی دو خطی از کنارشان رد می شود. موضوع مورد بحث وی "تشکلهای کارگری و آزادیهای دمکراتیک" مطرح است، آذرین هم ضمن بررسی این موضوع اعلام می کند که تمایز مارکس با دیگران "در کشف ستیز طبقاتی" است. موضوع بررسی از جامعه ایران مطرح است، باز هم آذرین به طور ضمنی بدیهیاتی را در مورد مارکسیسم بر زبان می آورد که گویا این چپی های ابله متوجه آن نیستند. به چنین مواردی هم اشاره خواهیم کرد. اما لازم است بپرسیم که آذرین این بدیهیت را از کجا آورده است؟ او چگونه به خود اجازه می دهد که احکام شناخته شده مارکسیسم را نه در نوشته هایی جداگانه و با بررسی مستقل، بلکه لاپایی و در میان بحثهای دیگر رد کند و یا مورد تجدید نظر قرار دهد؟

اظهاراتی از خود وی در همان "چشم انداز و تکالیف" کذائی نشان می دهند که آذرین علیرغم قلمفرسایی های پر آب و تاب درباب حقانیت مارکسیسم به مثابه تئوری جهانشمول مبارزه طبقاتی، به طور واقعی این تئوری را تا حد ابزاری ساده و در عین حال کهنه شده تنزل می دهد. بر اساس این درک تنزل داده شده است که او دچار این توهم گشته است که فراتر از مارکسیسم قرار گرفته و با آن نیز هر طور خود صلاح بداند رفتار می کند. ادبیاتی که آذرین در رابطه با مارکسیسم به کار میگیرد نیز، آشکارا این توهم "فراتر از مارکسیسم" بودن را نشان می دهد. نفس این موضوع البته هیچ اشکالی ندارد. هر انسانی می تواند و محق است خود را فراتر از هر میراث نظری در تاریخ بداند. هر چه باشد میراثها متعلق به گذشته اند و انسان در حال ی زندگی می کند که خود از آن گذشته فراتر رفته است. اما برای فراتر رفتن از میراثهای فکری تاریخ، چیزی بیش از زندگی کردن در حال لازم است. مارکس که سهل است، ارسطو و افلاطون نیز هنوز از بسیاری از قلم بدستان جامعه معاصر جلوترند. اما آذرین گرچه تا به امروز در هیچ نوشته ای مستقیما به نقد مارکس و فراتر رفتن از او ننشسته است، در هر فرصتی اما از ایما و اشاراتی که ناظر بر چنین تلقی ای از نقش وی هستند خودداری نمی کند. گام اول این مسیر را آذرین در "چشم انداز و تکالیف" برداشت. او در فصل نخست آن نوشته تحت عنوان "میراث مارکس" و ظاهرا در دفاع از میراث نظری مارکسیسم می نویسد: "... اهمیت حفظ میراث مارکسی فراتر از جنبه نظری است، اما من در اینجا صرفا بحث کوتاهی درباره شرایط و ویژگیهای مبارزه برای حفظ میراث نظری مارکس را دنبال می کنم: اگر بتوان قدرت تحلیلی یک سیستم تئوریک را به یک جعبه ابزار تشبیه کرد، واضح است که نشان دادن برتری (و یا حتی موضوعیت) سیستم نظری مارکسیسم اساسا از این راه ممکن می شود که بتوان کارآئی این "جعبه ابزار" را در عمل نشان داد. یعنی نهایتا بهترین دفاع از مارکسیسم بکار بردن آن در تحلیل پدیده های تازه و نشان دادن راهگشا بودن مارکسیسم در درک و تبیین جامعه متحول و مسائل مبارزه طبقاتی است. اما مسأله اینجاست که یک عرصه مهم جدال نظری در سطح جامعه همواره بر سر حقانیت خود سیستمهای نظری است، و مارکسیسم، بدلایل روشنی، همواره از این زاویه زیر حمله قرار داشته است و از خود زمان مارکس یک وظیفه مارکسیستها در مبارزه نظری دفاع از "جعبه ابزارشان" بوده است..." به این ترتیب مارکسیسم برای اولین بار در درون چپ ایران (لااقل بخش رادیکال آن) به مثابه یک "جعبه ابزار" قلمداد می شود. این گرچه در قالب دفاع از مارکسیسم صورت می گیرد، در واقع اما فراهم آوردن مقدمات گذار از آن است. این موضوع نیازمند توضیح بیشتری است.

تلقی از مارکسیسم به مثابه یک دستگاه تحلیلی و یک "جعبه ابزار" چیز تازه ای نیست. این تلقی حاوی نگرش معینی است هم به خود مارکسیسم و هم به مبارزه طبقاتی به طور کلی. نخستین چیزی که در این تلقی برجسته است، بیربطی مارکسیسم به روندهای مبارزه طبقاتی است. "جعبه ابزار" را در هر شرایطی می توان به کار گرفت. چه در دوران اوج مبارزه طبقاتی و چه در دوران حضیض آن. به مثابه یک دستگاه تحلیلی و یک جعبه ابزار، مسأله مارکسیسم به مسأله کاربرد درست مارکسیسم تقلیل می یابد و مشکل مارکسیسم نیز با عدم کاربرد صحیح آن توضیح داده می شود. مارکسیسم در این تلقی متافیزیکی دستگاهی است تحلیلی که مستقل از پدیده ها شکل گرفته است و برای تبیین پدیده ها باید بکار گرفته شود. بالاتر دیدیم که آذرین هنگام بررسی عدم توده ای شدن کمونیسم قرن بیستم و جریانات سوسیالیست پرو روسی و پرو چینی و غیره نیز، همین تبیین نادرست از اوضاع را علت ناکامی این جریانات قلمداد نمود. او عین همین روش را در بررسی مسأله جنگ نیز به کار گرفت و علت اصلی خطای چپ سنتی را در عدم درک شرایط تغییر یافته جست. این دقیقا ناشی از همان تلقی "مارکسیسم بمثابه یک جعبه ابزار" است.

روشن است که مارکسیسم در عین حال یک دستگاه تحلیلی نیز هست و به مثابه یک دستگاه تحلیلی می توان آن را نیز مانند هر دستگاه تحلیلی دیگری در هر زمانی به کار گرفت. اما مسأله اصلی در این است که مارکسیسم صرفا یک دستگاه تحلیلی مثل دستگاههای دیگر نیست. به مثابه بیان نقد عملی طبقه کارگر در عرصه نظری، اوج و حضیض مارکسیسم به طور مستقیم به فراز و نشیبهای جنبش طبقه کارگر گره خورده است. پیشرویها  و شکستهای جنبش کارگری است که نهایتا تقویت و تضعیف مارکسیسم را نیز رقم می زنند. بنا بر این مسأله مارکسیسم در کاربرد آن نیست. کاربرد وجود دستگاهی از پیش را فرض می گیرد. مسأله به طور واقعی تکوین مارکسیسم در حین کاربرد آن است و تکوین آن نیز مستقیما به درجه رشد جنبش طبقه کارگر منوط است. این به معنای انکار استقلال نسبی جنبه های تحلیلی مارکسیسم نیست، اما به هیچ وجه نمی توان پیدایش مکاتب مختلف فکری درون مارکسیسم را با خود آن دستگاه تحلیلی توضیح داد.

دوران عروج جنبش سوسیالیستی طبقه کارگر در پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم شاهد ظهور بزرگترین متفکران مارکسیسم تا به امروز بوده است که نه در تقابل با این یا آن جناح دیگر درون مکتبی، بلکه در تقابل با بورژوازی طرح شدند. از خود مارکس تا انگلس و پلخانف و لنین و تروتسکی و لوکزامبورگ و گرامشی و بوخارین و پرابراژنسکی و دهها متفکر مارکسیست دیگر، همه و همه بر متن رویارویی با بورژوازی و در مسیر تکوین نظری پراتیک انقلابی پرولتاریای در حال عروج پا به میدان گذاشتند. با شکست این خیزش تاریخی روندی از عقب نشینی و حاشیه ای شدن مارکسیسم انقلابی آغاز قرن بیستم نیز آغاز شد. متفکران بزرگ یا حاشیه ای شدند و یا جای خود را به کوتوله های فکری حزب ساخته دادند. جای امثال گروسمان و رازدالسکی و روبین و پرابراژنسکی را کسانی از قبیل آفاناسیف و نیکی تین و پولیتسر اشغال کردند. روند تحول مارکسیسم پس از جنگ جهانی دوم در غرب نیز از همین قاعده پیروی کرده است. اگر گرامشی و لوکزامبورگ و لنین نظریه پردازان مارکسیست جنبش سوسیالیستی طبقه کارگر بودند و کار نظری آنان – علیرغم هر کم و کاستی – اساسا پاسخی به نیازهای تکوین و پیشرفت جنبش سوسیالیستی طبقه بود، مارکسیسم پس از جنگ جهانی دوم در غرب نیز اساسا پاسخی به مسائل طیف روشنفکران معترض غرب را شکل می داد. آنچه پل باران و سوئیزی و آلتوسر و سمیر امین و دهها و صدها متفکر مارکسیست دیگر را ار متفکران پیشین متمایز می کرد، دقیقا همین عدم تعلقشان به جنبش سوسیالیستی طبقه کارگر بود. همه آنان متفکرینی توانا بودند، هیچکدامشان اما یک رهبر کارگری نبود. به همین دلیل نیز نظریه پردازی هیچکدام از این متفکران در هیچ دوره ای در درون جنبش کارگری به رسمیت شناخته نشد. مسأله برای همه این متفکرین نیز چه بسا "کاربرد صحیح مارکسیسم" تلقی می شد، آنچه اما خود این نظریه پردازان را شکل می داد و ابعاد و چگونگی آن کاربرد را تعیین می کرد، فراتر از حوزه اختیار خود آنان قرار داشت. خود آذرین نمونه بسیار گویای همین قانونمندی است. آذرین در بیست سال اخیر نخست دوره ای از سکوت را برگزید، سپس در دوران برو و بیای اصلاحات پا به میدان گذاشت و "جعبه ابزار مارکسیسم" را در خدمت آن بکار گرفت تا ضرورت حمایت از کارگاههای کوچک تولیدی و اتخاذ سیاست "نپ در اپوزیسیون" را به اثبات برساند و با شکست اصلاحات و اوجگیری فضای ضد آمریکایی و ضد امپریالیستی، آن "جعبه ابزار" را در جهت شکل دادن به یک جنبش ضدامپریالیستی در میان کارگران به کار گرفت. ماهیت بورژوایی هر دو این سیاستها را البته تعلق خود آذرین به افق بورژوازی رقم می زند، اشکال متفاوت بروز آن را اما دقیقا اوج و فرودهای مبارزه طبقاتی است که تعیین می کند. نظریه "مارکسیسم بمثابه جعبه ابزار" چیزی جز انکار مارکسیسم بمثابه نقد پیگیر جامعه سرمایه داری و به این اعتبار بیان نظری پراتیک طبقاتی پرولتاریای سوسیالیست نیست.

از نقطه نظر نوع رابطه با طبقه کارگر، این نظریه ای است نخبه گرا که با تفکیک فعالیت نظری مارکسیسم از روند مبارزه طبقاتی و تبدیل آن به فعالیت ذهنی نخبگان، عملا شکل گیری رهبران نظری جنبش سوسیالیستی طبقه کارگر را به خارج از روند مبارزه طبقاتی منتقل نموده و انحصار آن را به معدودی از دانش آموختگان واگذار می کند. بیان آذرین مبنی بر این که "بهترین دفاع از مارکسیسم بکار بردن آن در تحلیل پدیده های تازه و نشان دادن راهگشا بودن مارکسیسم در درک و تبیین جامعه متحول و مسائل مبارزه طبقاتی است" گویای همین نخبه گرایی است. اینجا نیز مارکسیسم نه در رابطه با مسائل گرهی جنبش طبقه کارگر، بلکه در رابطه با "تحلیل پدیده های تازه" و "تبیین جامعه متحول" به طور کلی است که طرح می شود. آذرین البته "مسائل مبارزه طبقاتی" را نیز به آن اضافه می کند، اما مفهوم "مسائل مبارزه طبقاتی" نزد وی مفهومی است بسیار گسترده که نهایتا بررسی و تحلیل هر پدیده اجتماعی تازه ای را نیز در بر می گیرد.

چنین تبیینی در نگاه اول بسیار فریبنده به نظر می رسد. حقیقتا نیز در "تحلیل پدیده های تازه" جذابیتی برانگیزاننده وجود دارد. مسأله اینجاست که برای جنبش سوسیالیستی طبقه کارگر در درجه اول این نه ناتوانی از درک پدیده های تازه، بلکه گره گاههای خود این جنبشند که به عنوان مانع اصلی پیشرفت و انکشاف جنبش کارگری عمل می کنند. بیان معروف این رابطه در ادبیات کلاسیک مارکسیستی همان سه وجه "سیاسی، اقتصادی و نظری" مبارزه است که نقطه عزیمت خود را همواره بر سطح پیشرفت و تکامل مبارزه طبقه کارگر قرار داده و ناظر بر رفع موانع انکشاف این مبارزه اند. اشتباه نشود، صحبت بر سر عدم لزوم پرداختن به مسائل متنوع اجتماعی نیست. کارگران باید بتوانند از هر تلاشی در این زمینه ها که با هدف نقد نظام مسلط صورت می گیرد استقبال کنند. اما تکوین آگاهی طبقاتی کارگران اساسا به یافتن پاسخ به پدیده هایی گره خورده است که نه تنها تازه نیستند، بلکه عمرشان به قدمت خود سرمایه داری است. به ویژه مادامی که طبقه کارگر سوسیالیست هنوز قادر به ایستادن بر روی پاهای خود نشده است و هنوز تا شکل دادن به ارگانهای قدرت طبقاتی خود فاصله دارد، "تحلیل پدیده های تازه" ای که سرمایه داری هر روز با خود به ارمغان می آورد چه بسا چیزی جز به بیراهه کشاندن کارگران نباشد. بارزترین نمونه آن هم تحلیل کشاف خود آذرین در باب "تئوری جنگ ..." بود. البته آذرین آن تئوری را با تمام شاخ و برگهایش به قلم درآورد و از سلمان رشدی تا هابزبام و بوش را در آن به تحلیل کشید. اما برای طبقه کارگری که فاقد هرگونه سازمانی بود و هنوز هم هست، تئوری جنگ آذرین در بهترین حالت در حکم تراوشات نظری بیربط به روال مبارزه طبقاتی نمودار می گردد. این نا هنجاری شبیه فراخواندن نوازندگانی به اجرای یک سمفونی کامل از سازهای گوناگون است، بی آنکه توجه شود که اکثر آنان حتی یک زنبورک و یک سازدهنی هم برای تمرین در اختیار ندارند. قرار دادن این سمفونی پیچیده در مقابل چنین نوازندگانی قطعا برای مرعوب و یا مجذوب کردن برخی از آنان می تواند به کار آید. مسأله اما شرکت در تلاش آن نوازندگان برای دست یافتن به امکاناتی است که بتواند آنها را قادر به اجرای سمفونی سازد. نخبه گرایی آذرین از چنین نوعی است و ادبیات پدانتیک وی نیز گویای همین رابطه است.

تا اینجای مسأله به طرح نگرش آذرین نسبت به مارکسیسم پرداختیم. اما دید آذرین در این حد متوقف نمی ماند. تقلیل مارکسیسم به جعبه ابزار در عین حال متضمن دو وجه قابل بررسی دیگر نیز هست. نخست این که تبیین "جعبه ابزار" برای ارائه تحلیل از پدیده های تازه به معنای تعدیل در احکام پایه ای مارکسیسم و آمادگی برای تجدید نظر در آنها نیز هست. تلقی مارکسیسم به مثابه یک دستگاه تحلیلی و جعبه ابزار بیش از هر چیز به معنای قائل شدن به اصالت در روش بررسی و در مقابل تعدیل در احکام و نتایج تثبیت شده است. هر آنچه تاکنون به مثابه دستاورد تثبیت شده نظری قلمداد می شود مورد تردید و یا لااقل مورد بحث قرار می گیرد. این دستاورد می تواند هم دیکتاتوری پرولتاریا باشد و هم ضرورت در هم شکستن ماشین دولتی بورژوازی. آنچه در این نگرش در مقابل برجسته می شود، تأکید بر شرایط تغییر یافته و تازگی پدیده ها به گونه ای است که "مارکس قرن نوزدهمی" نمی توانسته بدانها برسد. این نگرش ویژه آذرین نیست و خیل وسیعی از چپی های سابقا مارکسیست بر همین بوق می دمند. نه فقط در ایران.  تا جایی که به آذرین مربوط می شود، او نمونه روشنی از ادبیات متعلق به چنین نگرشی را نشان می دهد.

در "چشم انداز و تکالیف" در توضیح ضرورت به روز کردن مارکسیسم می نویسد: "... واضح است که پاسداری از ارتدکسی، هر چقدر هم مبارزه ای حیاتی، به تنهایی نمی تواند تضمین کننده این باشد که میراث مارکس به حرکت سوسیالیستی کارگران در قرن 21 انتقال یابد. اساسا بعید بنظر می رسد که در قرن بیست و یکم بتوان صرفا با رجوع به تئوریهای یک متفکر قرن نوزدهمی مبانی تئوریک یک جنبش اجتماعی را شکل داد و حفظ کرد. سوء تعبیر نشود، نفس پیوستگی با قرن 19 هیچ ایرادی ندارد. بورژوازی خود به آدام اسمیت قرن هژدهی اقتدا می کند، و بسیار طبیعی است که چه بورژوازی و چه پرولتاریا نسب فکری خود را به متفکران دوران پیدایش سرمایه داری مدرن صنعتی برسانند. اما اگر ایدئولوگهای بورژوازی به شیوه "آدام اسمیت میگوید ..." نمی توانند در جهان معاصر دست بالا بیابند، سخنگویان طبقه کارگر نیز نخواهند توانست با تکرار ساده مارکس چنین کنند." آنچه آذرین در اینجا عنوان می کند چیزی جز تکرار تبلیغات نخ نمای رایج بر علیه مارکس نیست. او خود را متعهد به ارتدکسی مارکسیسم معرفی می کند تا در همان نفس بعدی بگوید که مارکس کهنه شده است. آنچه را با دست پیش می گذارد، با پا پس می کشد. او ظاهرا به جدل با کسانی برخاسته است که معتقدند "پاسداری از ارتدکسی" به تنهایی می تواند میراث مارکس را به قرن 21 منتقل کند. واقعیت این است که او در این جدل کاذب زیر آب همان ارتدکسی را می زند.

هنگامی که آذرین این عبارات را می نوشت، دفاع از ارتدکسی مارکسیسم، چه به تنهایی و چه بر متن تبیین اوضاع معاصر اصلا رایج نبود و هنوز هم نیست. آنچه به ویژه در آن زمان، یعنی هشت سال قبل (در آغاز قرن 21)، رایج بود، گریز از ارتدکسی مارکسیسم بود و نه دفاع از آن. اوضاع از این نظر امروز هم تغییر چندانی نکرده است. آذرین با یک جریان واقعی جدل نمی کند، در قالب یک جدل ظاهری بحث خود را ارائه می کند و این بحث هم چیزی نیست جز آن که مارکسیسم البته به عنوان یک دستگاه تحلیلی خوب است، اما حرفهای مارکس امروز دیگر کهنه شده است. به همین روال او نیز با مارکس همان کاری را می کند که همه چپهای نادم "اهل تساهل" می کنند: مارکس را همردیف با آدام اسمیت به عنوان "متفکر قرن نوزدهمی" و "متفکر دوران پیدایش سرمایه داری مدرن صنعتی" معرفی می کند تا از آن نتیجه بگیرد که "صرفا با رجوع به تئوریهای یک متفکر قرن نوزدهمی" نمی توان مارکسیسم را به قرن 21 منتقل کرد. به این ترتیب مارکس تا حد "یک متفکر قرن نوزدهمی" و نه حتی برجسته ترین متفکر این قرن، تقلیل می یابد و همردیف اسمیت قرار می گیرد. و هر دو این متفکرین نیز به "دوران پیدایش سرمایه داری مدرن صنعتی" منتسب می شوند.

صرفنظر از تلاش آشکار آذرین برای ناچیز جلوه دادن کار سترگ و دورانساز مارکس، این حتی با همه تبیینهای تاکنونی مارکسیسم و با تبیین خود مارکس نیز در تناقض کامل قرار دارد. نزد مارکس، اسمیت متفکر دوران اولیه پیدایش سرمایه داری صنعتی بود. دورانی که در زمان ریکاردو به پایان رسیده بود و مارکس ریکاردو را به دوران برقراری کامل نظام سرمایه داری مربوط می داند. دقیقا به همین دلیل نیز عمر اقتصاد سیاسی کلاسیک به پایان رسید و دوران اقتصاد ولگار بورژوایی آغاز شد. از زمان ریکاردو به بعد هیچ نظریه پرداز رسمی بورژوازی پیدا نشد که نظریه ارزش کار اسمیت و ریکاردو را به کار گیرد. دوران مارکس اما دوران سلطه کامل سرمایه داری صنعتی – در پیشرفته ترین کشور سرمایه داری آن زمان یعنی انگلستان - بود و همین نیز مارکس را در موقعیتی قرار داد که همه تناقضات بنیادی نظام سرمایه داری را دریابد و تئوری دورانساز خود را در کاپیتال عرضه کند. نزد آذرین اما همه اینها دود می شود و به هوا می رود و مارکس نیز در کنار اسمیت به دوران پیدایش سرمایه داری مدرن صنعتی محدود می شود تا از آن این نتیجه گرفته شود که با رجوع به تئوریهای مارکس نمی توان مارکسیسم را به قرن 21 منتقل نمود. پس زمان ما به تئوریهای جدیدی نیاز دارد که "نپ در اپوزیسیون" آذرین از جمله این تئوریها است. آذرین در حالی مارکس را متفکری محدود به یک قرن مشخص معرفی می کند که هنوز هم در همه جای جهان متفکران، فلاسفه، اقتصاد دانان، مورخان، جامعه شناسان و حتی علمای فقه و فقاهت میزان موفقیت خود را با رد تئوریهای مارکس می سنجند. شبح مارکس بر فراز سر همه دانشگاههای اقتصاد و فلسفه و علوم اجتماعی بر پرواز است، آقای آذرین اما با خیال راحت اعلام می کند که این یک متفکر قرن نوزدهمی دوران پیدایش سرمایه داری صنعتی است. آقای آذرین چوب حراج بر مارکس می زند تا نرخ خود را در بازار مکاره سیاست بالا برد.

بر همین روال است که آذرین در هر فرصت مناسبی آمادگی خود برای کنار گذاشتن دستاوردهای مارکس در نقد سرمایه داری را اعلام می کند. از جمله او در همان نوشته "تشکلهای کارگری، آزادیهای دمکراتیک، جامعه مدنی" این حکم عالمانه را در دفاع از مارکس عنوان می کند که "... تا به امروز بهترین بیان تئوریک تناقض منافع کار و سرمایه نظریه مارکس بوده است". به این ترتیب نظریه ارزش کار مارکس از نظر ایشان تا به امروز بهترین بیان تئوریک تناقض منافع کار و سرمایه بوده است. اما فردا می تواند چنین نباشد. چنین  "انعطاف"ی بیش از هر چیز تلاشی است برای کاهش قطعیت نظریه ارزش مارکس. نظریه ارزش مارکس به این ترتیب از ردیف احکام قطعی مربوط به جامعه سرمایه داری خارج شده و در ردیف فرضیه ای معتبر قرار میگیرد. روشن است که در عرصه علم مکانیک نمی توان گفت که قانون جاذبه نیوتن تا به امروز بهترین قانون جاذبه است. به این دلیل ساده که این قانون تنها قانون توضیح نیروی جاذبه است. مادام که عرصه علم مکانیک ترک نشده باشد، اعتبار این قانون نیز به جای خود باقی است. در فیزیک کوانتوم البته دیگر نمی توان سخنی از قوانین نیوتونی به عمل آورد. اما فیزیک کوانتوم هم دیگر مکانیک نیست. عین همین موضوع در رابطه با قانون ارزش کار مارکس مصداق پیدا می کند. مادام که نظام سرمایه داری پابرجاست، قانون ارزش کار مارکس است که بنیادهای آن و تناقضات پایه ای آن را توضیح می دهد. بسط نظریه ارزش به جامعه پسا سرمایه داری البته نشان از جزم اندیشی خواهد بود. اما در جامعه سرمایه داری هرگونه تعدیلی در قطعیت این حکم، با ادا و اطوار یا بی آن، مقدمه چینی برای رد بعدی آن است. این "انعطاف نظری" که آذرین آن را در هر فرصتی به نمایش می گذارد، در واقع چیزی جز بیان این اعتقاد نهفته وی نیست که مارکس دیگر کهنه شده است و وقت طرح تئوریهای دیگر فرا رسیده است. مسأله فقط این است که آذرین جرأت طرح آنها را ندارد. اگر نه این بازی برای چیست؟ چرا نظریه ارزش مارکس تا به امروز و فقط تا به امروز بهترین نظریه بوده است؟ و چرا این بهترین نظریه بوده است؟ مگر آقای آذرین نظریه های خوب دیگری هم می شناسد؟ و اگر آری، پس چرا آنها را با صدای بلند اعلام نمی کند؟ حقیقت این است که آذرین در خلوت خود چنین نظریه هایی را می شناسد، زمان را هنوز برای طرح آنها مناسب نمی داند.



[1] در جریان مباحثات درونی ما اوریل، منصور حکمت در مقابله با تاکیدات رفقای مستعفی از حزب بر دفاع از مبانی کمونیسم کارگری خواهان رعایت کپی رایت نوشته های قبلی اش از جانب منتقدین شد و اعلام کرد که کسی را که با نقل قولهای خود او به نقدش بپردازد جدی نمی گیرد. او فراموش کرد که در دنیای سیاست کپی رایت معنی ندارد. سیاستمداری را که در جریان انتخابات وعده های شیرین میدهد و بعد از آن زیرشان میزند، با گفته های خود او افشا میکنند. منصور حکمت باید نشان دهد که زیر حرفهای قبلی خود نزده است، ممنوع کردن نقل و قول از آن نوشته ها دردی را دوا نخواهد کرد.

[2]  رجوع کنید به نوشته " کمونیسم کارگری امروز و چپ پریروز"، حمید تقوایی، زنده باد کمونیسم صص 73.

[3]  ستایش از کارگر در حرف و دشمنی با کارگران در عمل در ایران سابقه ای طولانی دارد. خمینی نیز در سال 58 در مقابله با خواست کارگران برای تعطیلی اول ماه می به همین روش دست زد. او اعلام کرد " خدا خودش هم کارگر است" و به این وسیله «موجودیت اجتماعی کارگر» !! را وارد اسلام کرد و بعد در برابر خواست تعطیلی روز کارگر هم گفت همه روزها روز کارگرند.

[4]  يكى از كادرهاى حزب گزارشى از بهم زدن جلسه منوچهر محمدى را با تبريك به رفقاى حزبى آغاز كرده بود.

[5]   اين تا جايى است كه پاى جنبش كارگرى در ميان باشد. در جوامعى كه ساختار دولت از هم پاشيده است و قدرت در سطح جامعه پخش شده است، از قبيل شرايط جنگى، جنگ داخلی و يا سلطه دستجات غير رسمى بر جامعه، كل قضيه متفاوت است. اين وضعيتى است كه در آن اعمال قدرت به يك پيش شرط اساسى تضمين كننده هر نوع فعاليت سياسى تبديل ميشود. علاوه بر اين دست بردن به قدرت براى دفاع از خود و خنثى كردن تعرضات باندهاى سياه و دستجات تروريستى نيز مقوله اى است متفاوت. اما در جوامع داراى دولت و در خارج از جنبش كارگرى، اين جنبشهاى فاشيستى و شبه فاشيستى و جنبشهاى ارتجاعى نژادپرستانه از قبيل جنبش صهيونيستى هستند كه مبارزه روزمره شان را به عنوان جدال بر سر قدرت مى بينند و با نفى انحصار قدرت دولتى به اعمال مستقيم قدرت دست ميزنند. منصور حكمت بايد بداند كه بر لبه پرتگاهى گام بر ميدارد.  

 

[6]  نگاه كنيد به زنده باد كمونيسم، مجموعه اسناد مباحثات درونى حزب كمونيست كارگرى ايران

[7]   منصور حكمت در مصاحبه با ديدار و پس از نقيض گويى هاى متعدد در مورد قضيه به هم زدن جلسات منوچهر محمدى در خارج سرانجام ناچار شد بپذيرد كه كل قضيه قابل دفاع نيست. به جاى اين كه مسئوليت اين اقدامات را از طرف رهبرى حزب بر عهده بگيرد با خونسردى تمام مسئوليت را بر عهده اعضاى حزب دانست و گفت "بچه ها اشتباه كردند."¬

یادداشت

  • استفاده از بمبهای فسفری در مواقع استثنایی اشکال ندارد
    Written by
    استفاده از بمبهای فسفری در مواقع استثنایی اشکال ندارد ما مصرانه از عراقی ها و نیروهای ائتلاف ( آمریکا و ناتو) می خواهیم که هرگز از مهمات فسفری در محدوده غیر نظامیان استفاده نکنند. حتی اگر غیر نظامیان در هنگام استفاده این مهمات آنجا حضور نداشته باشند
  • جناب آقای زیباکلام، کمی درباره دهه نورانی شصت، محض اطلاع
    Written by
    آقای زیبا کلام مشکل حضرت آیت الله خودداری از رنجاندن تندروها نیست. مشکل این است که ایشان خود از طراحان اصلی قتل عام تابستان 67 است. نقش او در قتل عام 67 خیلی بیشتر از کسی مثل رهبر کنونی نظام آقای خامنه ای بوده است که آن زمان در سلسله مراتب نظام خیلی بی اهمیت تر از آقای رفسنجانی بود. باز شدن پرونده ی 67 شلیک به شقیقه ی حضرت آیت الله است.
  • قمار سنگین روژآوا
    Written by
    چپ روژآوا را به عنوان پروژۀ امید بخش خاورمیانه فروخت. ابله ترین چپها آن را حتی روزنه ای برای بشریت نامیدند. اکنون این پروژه در هیأت تاکنونی خود به پایان رسیده است. ممکن است روژآوائی کماکان به حیات خود ادامه دهد. اما برای این کار اتفاقا باید حمایت کسانی را جلب کند که در صف مقابل پدرخواندۀ تاکنونی اش قرار گرفته اند. برای مهار ترکیه، باید از حمایت روسیه و ایران و سوریه برخوردار بود نه از حمایت آمریکائی که…
  •  سازمان های کارگری و دام " مشروعیت"!
    Written by
    فعالان و پیشروان کارگری می دانند که در تمام کشورها یکی از شگرد های  بورژوازی در مقابل  مبارزه کارگران برای متشکل شدن در دفاع ازمعیشت شان، به میدان آوردن سلاح "مشروعیت " است. بسته به این که پرچم "مشروعیت" درکدام طرف این سنگر بندی به اهتزاز در آمده باشد تعاریف متفاوتی بر روی آن نوشته شده است. در سمت بورژوازی "مشروعیت" از قوانین حاکمش، دادگاهش، پلیس و ارتش و پاسدارش، و سرآخر زندان و شکنجه و اعدامش، حکایت های خونبار دارد. در…
  • یادداشتی بر گزارش سیاسی کنگره بیست و یکم راه کارگر
    Written by
    گزارش روشن نمی کند که این دمکراسی لیبرالی ازکی میان تهی گشته است؟ چرا که دموکراسی لیبرالی در احکامی که محمد رضا شالگونی درست پیش از کنگره ابراز نموده بود به عنوان شرط لازم هرگونه فراتر رفتن به سوی سوسیالیسم تلقی می شد. اما حالا که این دمکراسی میان تهی شده است، پس معلوم است که دیگر صحبتی هم از فراتر رفتن به سوی سوسیالیسم نمی تواند در میان باشد به این دلیل که آن شرط لازم دیگر مهیا نیست.…
  • صالح مسلم و محللش
    Written by
    صالح مسلم می رفت تا حکم یک همسر سه طلاقه را برای چپ ایرانی پیدا کند. هر چه باشد و هر بلائی سر چپ ایرانی آمده باشد، تابش هر اندازه ناچیز رادیکالیسم طبقاتی دوران انقلاب 57 هنوز به اندازه ای هست که در این مملکت معین نتوان دم از سوسیالیسم زد و همزمان سینه چاک دمکراسی آمریکائی بود. در این مملکت هنوز که هنوز است دست راستی ترین مواضع را باید به نام کمونیسم و کارگر بسته بندی کرد تا…
  • نامه به یک رفیق: "جنبش لغو کار مزدی" و حمایت از جنبش سبز، یک بازبینی
    Written by
    اگر محمدرضا شالگونی امید داشت که جنبش سبز به جنبشی علیه ولایت فقیه فرا بروید؛ اگر حمید تقوایی نمی خواست با موسوی کشتی بگیرد تا شاید شرایط مناسب برای جایگزینی رهبری حزب او فراهم شود؛ و اگر امیر پیام جنبش سبز را چیزی در حد فاصل انقلاب فوریه و اکتبر در روسیه ارزیابی می کرد؛ ناصر پایدار ... جنبش سبز را جنبش کارگرانی قلمداد می کرد که هرچند هنوز گام های قطعی در جهت طرح مطالباتشان برنداشته اند،  اما در موقعیتی…
  • پایگاه نظامی آمریکا در روژآوا
     وضعیتی غیر قابل اجتناب... بنا نهادن یک "انقلاب"، یک "منطقۀ خودمختار" در چهارچوب مرزهای یک کشور به کمک قدرتهای امپریالیستی ای که با تمام قدرت نظامی شان آن را تقسیم، تکه پاره و بی ثبات می کنند، نه می تواند به رهائی مردم خودی بیانجامد و نه امکان موجودیت ملتهای دیگر را تأمین کند.

نظر خوانندگان

Guest (وحید صمدی)
سلام رفیق امین عزیز از این که به دلیل مشغله های زندگی به کامنت شما با تاخیر زیاد پاسخ می دهم عذر می ...
Guest (آهنگر)
می بینی رفیق! ذات سرمایه داری همه جای دنیا یک جور است. البته همه جا یک شکل نیست اما ماهیت همان است. ...
Guest (آهنگر)
چه تاثیر عمیق و در عین حال غم انگیزی روی من گذاشت این مقاله! چه خشم و نفرتی را در من زنده کرد و چقدر...
Guest (آهنگر)
با سلام خدمت جهانگیر در بارۀ اینکه چه ساخ مناسبی می توانم به انتقادات شما بدهم بسیار اندیشیدم. چند ب...
Guest (وحید صمدی)
سلام رفقا آهنگر و رودین عزیز از این که مقاله مورد توجه تان قرار گرفت خوشحالم و از کامنت های صمیمانه ...
Guest (بهمن شفیق)
رفیق عزیز، با تشکر و پوزش از این که خیلی دیر به کامنت شما می پردازم. آنچه شما در مورد " سرمایه ی تج...
Guest (nader)
چرا این عکس پورنوگراف را بطورکامل درصفحه اول سایت چاپ نکردید؟خجالت کشیدید هستۀ تلخ دستهایم را محکمتر...
Guest (آهنگر)
رودین جان از اینکه چنین برداشتی از کامنت من به ذهن خواننده متبادر می شود متاسفم. لیکن با کمال میل م...
Guest (رودین)
رفیق وحید عزیز؛ نوشته بسیار خوب و جسورانه ای بود. دست تان را به گرمی می فشارم. زنده باشید
Guest (رودین)
آقا یا خانم آهنگر؛ "پدیده ننگین احمدی نژاد"؟! یعنی مثلاً "پدیده ننگین خاتمی" یا "پدیده ننگین روحانی"...

مقالات

مقالات دیگر

مطالب پر بازدید شش ماه گذشته

JSN Glass template designed by JoomlaShine.com